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lunes, 8 de febrero de 2010

TRANSFIGURACIONES SIMBÓLICAS. CICLO RITUAL DE LOS INDIOS TOMARAXO DEL CHACO BOREAL. Por EDGARDO CORDEU

TRANSFIGURACIONES SIMBÓLICAS
CICLO RITUAL DE LOS INDIOS
TOMARAXO DEL CHACO BOREAL
Por
EDGARDO CORDEU
(Enlace a datos biográficos y obras
en la GALERÍA DE LETRAS del
www.portalguarani.com )
Departamento de Documentación e Investigaciones
Centro de Artes Visuales / Museo del Barro
Coordinación General: Osvaldo Salerno,
Secretaría: Regina Duarte
y Archivo: Lía Colombino
Editado mediante los auspicios de la
Autoridad Sueca para el
Desarrollo Internacional (ASDI)
Asunción-Paraguay 2003 – 322 páginas

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** La obra del eminente antropólogo argentino Edgardo Cordeu sobre la cultura de los ishír chamacoco del Gran Chaco Paraguayo constituye una de las referencias fundamentales sobre este tema. Durante años, el profesor Cordeu ha trabajado entre los ebidóso, una de las facciones ishír, y publicado compactos estudios sobre su cultura. Este libro es el resultado de investigaciones realizadas por el antropólogo entre los tomáraxo, otro grupo ishír. El libro analiza exhaustivamente la gran ceremonia anual que pone en escena el sofisticado engranaje de sentido de este grupo indígena y analiza desde el entramado de sus formas las notas centrales del rito y la sociedad ishír.
** La obra comienza trazando el trasfondo sociológico del ritual: el esquema y el dinamismo de las partes sociales y sus relaciones opuestas y cruzadas, el complicado sistema de segmentaciones e intercambios que equilibran y regulan la experiencia colectiva y los dispositivos simbólicos que articulan el devenir de la comunidad. Después, Cordeu trabaja concienzudamente la mitología ishír: los intrincados niveles de la palabra fundante, los temas del imaginario mítico y sus personajes y haceres principales. En el escenario del ritual y sus secuencias tantas, el autor describe los complicados aparejos de la representación: la semántica -pero también la estética- de las pinturas corporales y los atuendos plumarios, los gritos, las diversas coreografías y los dramáticos juegos que condensan y expanden la escena ceremonial.
** Cordeu despliega el oscuro y copioso repertorio de personajes y re-presentaciones que constituyen las formas esenciales de esta cultura demasiado compleja. Pero esta obra no se limita a inventariar con rigor el drama y sus actores ni a describir con erudición y competencia la estructura de un libreto enrevesado; como lo hace en sus estudios anteriores, Cordeu levanta la asombrosa arquitectura social y el universo simbólico de un pueblo desconocido casi; una comunidad que, amenazada en su sobrevivencia por la expansión avasallante de la sociedad nacional, es capaz de conservar el rumbo propio manteniendo obstinadamente potentes núcleos de significación y reponiendo con habilidad las figuras perdidas. - TICIO ESCOBAR.
** Al presentar el libro TRANSFIGURACIONES SIMBÓLICAS, CICLO RITUAL DE LOS INDIOS TOMÁRAXO DEL CHACO BOREAL, el Centro de Artes Visuales/Museo del Barro quiere poner a disposición de los estudiosos de la cultura indígena una obra clave para acercarse al complejo universo del mito y el ritual. Dentro de tal objetivo, se pretende que este texto se confronte y complemente con otro título publicado por esta editora sobre el mismo tema: LA MALDICIÓN DE NEMUR, de TICIO ESCOBAR.
(Departamento de Documentación e Investigaciones del Centro de Artes Visuales/Museo del Barro)
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INTRODUCCIÓN
** Durante los meses de junio julio de 1987 y 1991 y de julio-agosto de 1988 y 1992, respectivamente, tuve la oportunidad de convivir durante un total de algo más de 100 días con un grupo de indígenas tomaráxo (fam. ling: zamuco; etnia: chamacoco o ishir).
** Hasta apenas un año antes, esos indios habían sido peones asalariados del obraje maderero de San Carlos, una de las tantas empresas de la Compañía Carlos Casado S.A. Tal como parece ser una norma habitual en esas explotaciones, sus directivos paraguayos poco y nada intervenían en aquellos aspectos de su vida ajenos a lo específicamente laboral. Empero, durante mayo de 1986 un grupo de indigenistas pertenecientes a la "COMISIÓN DE SOLIDARIDAD CON LOS PUEBLOS INDÍGENAS-CAMPAÑA POR LA VIDA DE LOS TOMARÁHO" coligado con una de las tantas facciones en que ahora están divididos los ebidóso (sus parientes étnicos e idiomáticos, aunque también, sus rivales históricos tradicionales) logró convencerlos que dejaran la ruda vida del hachero. Con el aliciente de un revivalismo étnico fomentado por sus nuevos amigos, aceptaron también la convivencia junto a los ebidóso. Así, aunque esta situación tampoco dejó de traer consigo nuevos tipos de conflictos y fricciones, se hallaban desde entonces bajo la precaria tutela de esos protectores.
** La primera estadía tuvo lugar en Pto. Esperanza. Este lugar, casco de un antiguo establecimiento ganadero situado sobre el río Paraguay a unos 40 km. al sur de Bahía Negra, en 1985 fue adquirido por el Instituto Nacional del Indígena (INDI) como zona de reserva dedicada a la promoción autogestionaria de todos los chamacocos que optaran por instalarse allí en procura de mejores condiciones de vida. Hacia finales de 1987 estalló una pugna abierta por el poder y la representatividad entre las dos facciones en que estaban segmentados los ebidóso de Pto. Esperanza y la que prohijaba a los tomaráxo, junto a quienes había levantado una nueva aldea en El Potrerito, un paraje semidesértico alejado unos 15 km hacia el noroeste. Por lo tanto, en los años 1988, 1991 y 1992, hube de trasladarme hacia ese sitio a fin de proseguir las tareas comenzadas en el área fluvial.
** Cabe añadir que hacia fines de 1992 o comienzos de 1993 los cabecillas ebidóso Bruno Barras y Clemente López, responsables del traslado y el ensayo de convivencia con los tomaráxo, lograron la tenencia de Pto. 14 de Mayo, otra instalación aledaña al río también dedicada en su momento a la cría de vacunos. Llamado ancestralmente KARCHÁUETE y rebautizado KÁRCHA MBAXLÚT ("Conchal Grande "), la recuperación del sitio donde se revelaron originalmente los dioses AXNÁBSERO (cuyo conchal repleto de huesos fósiles testifica aún su matanza mítica) permitió el cumplimiento de uno de los sueños más caros del imaginario colectivo ishír Aunada a la crisis -la cual motivada por varios factores- de los intentos agrícolas iniciados en El Potrerito, -irregularidad de los ciclos climáticos, plagas, y sobre todo, la incapacidad de buena parte de los indígenas para adaptarse a la disciplina exigida por la rutina agrícola en un medio muy difícil, que entre otras opciones condujo a que durante ese ínterin buena parte de los tomaráxo prefirieran volver a asalariarse en San Carlos (Cordeu 1990-91)-, la disposición de un nuevo territorio desembocó al fin en otro retorno a la costa de la escasa cifra de familias que persistieron en permanecer junto a los ebidóso.
** Financiadas por el CONICET, las cuatro campañas mencionadas integraron un Programa de Investigación encarado por la Sección de Etnografía y Etnología del Instituto de Ciencias Antropológicas de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires. La primera constituyó un segmento de un PIA tendiente a un balance de la incidencia de los patrones dualistas -evidenciables en la cognición y las ordenaciones sociales- en el respectivo comportamiento acultural de los mapuche argentinos y los chamacoco y nivaklé del Chaco Paraguayo. Las tres últimas, además de otra tarea de campo subsidiaria entre los ebidóso de Pto. Diana en noviembre de 1989, formaron parte de un PID dirigido a la profundización de los mismos objetivos.
** En conjunto, los trabajos llevados a cabo permitieron la recuperación de una masa ingente de información original, sobre todo de carácter etno-histórico, sociológico y mítico-religioso. Respecto a los tomaráxo muchos de esos datos son prácticamente inéditos; a diferencia de los ebidóso, en efecto, aparte de los meritorios antecedentes representados por Fric y el Padre Pittini y los esfuerzos pioneros de Baldus durante la década del 20, este grupo no había sido estudiado sistemáticamente hasta ahora.
** Los tomaráxo que aún conservan el sentimiento de su identidad étnica, así como algunos restos de los basamentos cosmovisionales e institucionales con que ese sentimiento se asocia, son ya muy pocos. Demasiado pocos como para que logren mantener durante mucho tiempo más la autonomía de la que hasta ahora hicieron gala y que se concretó, tanto como en las prácticas económicas y las re glas sociales todavía vigentes, en las creencias religiosas y el complejo ciclo ritual que expondré a lo largo de estas páginas. Mientras que Baldus y Métraux estimaron hacia 1930 una cifra colindante con las 1.500 personas y Súsnik otra de 1.000 en 1955 (Chase-Sardi 1972:15), en la actualidad (aun evaluados con largueza) no parecen superar los 150 o 200 individuos o inclusive menos.
** Así, la citada Comisión de Solidaridad, que en 1986 promovió el traslado a Pto. Esperanza, en un folleto editado ese mismo año fijó una cifra total de 87 supervivientes (31 mujeres, 29 varones y 27 niños). Es posible, obviamente, que estas cifras hayan servido ante todo para reflejar la indignación moral de la Comisión y su deseo de cargar las tintas sobre la penosa condición de estos indios en los obrajes de Carlos Casado S.A. Sin embargo, sin dejar de notar el desfasaje entre los cálculos anteriores de Baldus, Metraux, Súsnik y los actuales, que de ser ciertos evidencian un acusado descenso demográfico cuyas causas precisas aún no se conocen, mi experiencia directa sobre su extremada movilidad geográfica y la existencia de otras localizaciones en el interior, sugeriría la posibilidad de que su número total pudiera orillar en alrededor de las 200 almas.
** La finalización en 1935 de la guerra contra Bolivia, que permitió la incorporación efectiva de la casi totalidad del Chaco Boreal a la soberanía paraguaya y la instalación de poblaciones y explotaciones blancas en toda la región, señala la apertura del acto final de la desintegración étnica tomaráxo. En realidad, este drama había comenzado bastante antes aunque, también es cierto, había sido paliado por la localización de sus aldeas en las áreas boscosas de difícil acceso situadas al oeste y el sur de Fuerte Olimpo. Al aislamiento geográfico se unió el primado en muchas bandas -hasta bien entrada la década del 50- de una "condición tribal" singularizada por una reticencia hostil hacia los extraños de toda laya, indígenas o blancos. Es muy factible que esta actitud haya respondido simétricamente al menosprecio, y prácticamente hasta este siglo, al acoso bélico ejercido contra ellos por sus parientes étnicos xório y ebidóso. Téngase en cuenta a este respecto que desde mediados del 1700, al menos, estos grupos fueron empujados por los MBAYÁ-CADUVEO venidos desde Matto Groso a llevarles continuas guerras en procura de botín y cautivos (Súsnik 1969, Vangelista 1993, Cordeu 1993 y 1995).
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INDICE - INTRODUCCIÓN
· Finalidades y procedimiento // Los informantes a quienes se debe esta obra
EL MARCO SOCIOLÓGICO DEL RITUAL
· Los esquemas dualistas y la organización clánica // La división sexual de la sociedad // Las clases de edad y las redes del intercambio
EL MARCO MÍTICO-RELIGIOS
· Rasgos específicos de la mitología tomaráxo // Los contenidos mitográficos // La temática de la circulación y la institución clánica // Aishnuwèhrta or Xáu Oso y las divinidades Axnábsero // El texto de la Saga // El encuadre teofánico de las divinidades Axnábsero // Las atribuciones y competencias sobre los seres humanos // Las atribuciones y competencias naturales
LA PARAFERNALIA Y LA URBANÍSTICA DEL RITO
· Los artificios del cuerpo // Las ficciones cromáticas de la piel // Las ficciones del rostro raso: las máscaras // Las ficciones de la otoriedad: las plumas // Otros elementos de la ergología ritual // Los Lugares rituales // El Xára // El Tobich // El Deepich // El Népüté o Wírbëté
LA DEBILUBE AXMICH. CARACTERISTICAS GENERALES
· El entramado cronológico de la Fiesta // Las estructuras semánticas de la Débilübë Axmich // La secuencia ritual
LOS PERSONAJES REPRESENTADOS Y LAS ACTUACIONES
· N° 1 Xópur-Póra y las promesas de renovación // N° 2 Tríibáb o Tríibo Abo y los ritos del Palo-Borracho y el agua concentrada // N° 3 Wióxo, expulsión de la contaminación y cesión de salud // N° 4 Xhó-Xhó y los rituales del coraje y la guerra // N° 5 Máo, el simbolismo meteorológico de las lluvias ytormentas y la representación de la saciedad alimentaria // N° 6 Uakaká y la ritualización de las coincidencias entre el calendario climático y el ciclo fluvial // N° 7 Nét'láu y las esferas complementarias de la cacería masculina y la recolección femenina // N° 8 Xoxota y los contrastes cinegéticos entre la mansedumbre y la bravura // N° 9 Púio y los rituales contra los perros // N° 10 Xáp'érpë y los simbolismos plumarios de la opulencia // N° 11 Póhdjuit, el modelo condensado de las clases de edad y los contrastes del discernimiento y la posesión // N° 12 El Axnábsero Ehrích, la reintegración de los dolientes y las discordancias estructurales de la sociedad // N° 13 Nepanëmük y la etiqueta de la circulación y el consumo // N° 14 Xekío y la fertilidad de las batatas acuáticas // N° 15 y N° 16 Outzógoich y Aá'ga, la enculturación bélica y la parodia de las especificaciones etarias // N° 17 Wichóu y la condensación del paradigma cinegético // N° 18 Waxó o Wá-Wá y el simbolismo de la recolección femenina del poroto silvestre y la abundancia alimentaria // N° 19 El Axnábsero Shúher y la punición de la culpa // N° 20 El grupo de Xoxlé y la disyunción entre la hetaira y la esposa // N° 21 Káte Pishó y la matriz generativa del lenguaje // N° 22 El grupo de los Kidiguiché (Káasta, Xoxöuté, Manemité y Ñáana) y la evocación de la inmovilidad primordial // N° 23 Wó y los simbolismos de la concentración/dispersión estacional y la bendición sacra // N° 24 El grupo de Xokále y la escenificación de la actividad taxonómica // N° 25 Páo o Paxó y la recolección imaginaria // N° 26 Dukúshe, la etiología de los celos y la agresividad femenina // N° 27 y N° 28 Los rituales del Dkárdju Wízte y el Dkárdju Wéhrte y los simbolismos astronómicos, climáticos y teofánicos de la cosmovisión // N° 29 Némourt (Paucháta) Abo, el eco atenuado de la cosmogonía y la ritualización de la experiencia inaccesible // N° 30 y N° 31 Los rituales de Némourt y Paucháta y la reactualización de la cosmogonía // N° 32 Dëbilité, la conjunción sintética de los Axnábsero y la evocación del caos primordial // N° 33 Xuté y el simbolismo de la inmovilidad y la tristeza por la finalización de la Fiesta // N° 34 Xólt-Xólt y los peligros del despecho amoroso // N° 35 Mpolúta (Viuda) y las desazones del duelo // N° 36 Aishnuwéhrta y la renovación de la Alianza
LISTA DE ILUSTRACIONES
CONCLUSIONES
· Los contenidos de finalidad de los ritos // Estructuras y correlatos míticos de la Débilübë Axmich // Las funciones y el marco ontológico de los ritos // Los ritos y la identidad étnica
BIBLIOGRAFIA

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