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sábado, 27 de noviembre de 2010

RUBÉN BAREIRO SAGUIER - DIVERSIDAD EN LA LITERATURA DE NUESTRA AMERICA. VOL. I / LA GENERACIÓN NACIONALISTA – INDIGENISTA / Editorial Servilibro, 2007.

 
DIVERSIDAD EN LA LITERATURA
DE NUESTRA AMERICA - VOLUMEN I

Autor:
RUBÉN BAREIRO SAGUIERColección Bareiro Saguier
Editorial Servilibro,
Dirección editorial: Vidalia Sánchez
Diseño de tapa: Bertha Jerusewich
Asunción-Paraguay, 2007

INDICE· ENCUENTRO DE CULTURAS
· EL MUNDO INDÍGENA Y LA LITERATURA CONTEMPORÁNEA
· TRAYECTORIA Y PROYECCIÓN DE LAS LENGUAS AMERINDIAS
· CÉSAR VALLEJO Y EL MESTIZAJE CULTURAL
· JOSÉ MARÍA ARGUEDAS O LA PALABRA HERIDA
· HORACIO QUIROGA: LA TERCERA ORILLA DE LA FRONTERA
· ESTRUCTURA AUTORITARIA Y PRODUCCIÓN LITERARIA EN EL PARAGUAY DEL STROSNISMO
· LA GENERACION NACIONALISTA - INDIGENISTA DEL PARAGUAY Y LA CULTURA GUARANI

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Recorriendo sus páginas se podrá constatar las características profundas de nuestro acervo: los temas planteados no se reducen al simple análisis de la textualidad ibero - americana, sino que penetran los recovecos profundos de las lenguas indígenas que enriquecen nuestras letras, a lo largo y a lo ancho del continente, desde México y el Caribe hasta la Tierra del Fuego y la Araucanía. Es así como están presentes en estas páginas las etnias autóctonas, las cuales han sido exterminadas despiadadamente en el norte anglo - sajón.
Como se puede constatar en varios ensayos, esa conjunción de nuestras lenguas raigales con el castellano, idioma privilegiado de nuestra literatura - que nos conecta con 400.000.000 de hablantes en todos los continentes -, ese encuentro, esa conciliación de culturas, enriquece y dignifica las letras de Nuestra América. Es una manera de asumir la expresión profunda de nuestra identidad, es una forma de navegar en el océano sin orillas de nuestras lenguas.
Otros temas, para mí capitales, se enfocan en los distintos ensayos, tal como la insalvable mediocridad de las letras (o letrinas, si se me permite una expresión no tan elegante pero cierta) de los escribas que presentan la siniestra dictadura estrosnista en sus treinta y cinco años del vergonzoso régimen que humilló al pueblo, prostituyó la sociedad e impuso la corrupción, el crimen político y la desaparición forzosa, la prisión, la tortura y el exilio de los que no aceptaban el “paraíso de paz y progreso” del tiranosaurio, uno de los líderes de la operación Cóndor. Hay cosas que no se pueden, no se deben olvidar, para que nunca más.... puesto que esa mancha sangrienta también hace parte de la historia reciente de Nuestra América, mal que nos pese.
Felizmente, los temas, los autores, las tendencias, las corrientes más diversas y enriquecedoras desfilan por las páginas como una propuesta de recorrer apasionadamente aspectos y características de la cultura de nuestro continente.
Los artículos que integran los volúmenes han sido publicados en prestigiosas revistas de América, Europa y otros continentes, o integran el material de libros colectivos de entidades culturales, como la UNESCO o universidades diversas.

Como indica el título de los dos volúmenes que se presentan, los mismos reúnen un conjunto de ensayos, críticas, reflexiones, concordancias y discordancias sobre temas y autores de Nuestra América, tal como el maestro José Martí denominó nuestra identidad cultural, diferenciándola de la otra, que pretende apoderarse del nombre.



LA GENERACIÓN NACIONALISTA – INDIGENISTA
DEL PARAGUAY Y LA CULTURA GUARANI

Luego de la hecatombe producida por la guerra contra la Triple Alianza (1864-1870), la primera generación cultural aparecida, llamada del 900, tiene como fundamental quehacer la reivindicación nacional, como una manera natural de afirmación ante el peligro de desaparición que corrió el Paraguay en la contienda. El discurso de los componentes de la generación novecentista excluye sin embargo la cifra indígena, aunque a veces aborda el tema de la lengua aborigen. Es más, los términos utilizados para definir la cultura guaraní son profundamente despectivos. Sólo citaré al ensayista cuyas obras tienden a una afirmación positiva, MANUEL DOMÍNGUEZ. Y bien, cuando este autor optimista habla del "indio infeliz", dice: "El cristianismo y la música dulcificaron la crueldad nativa del indio antropófago" (pág. 29) (1). El criterio rotundamente europeo-centrista está expresado en una frase como: "Este pueblo (el paraguayo) es blanco, casi netamente blanco" (pág, 55), rematada con esta otra: (los paraguayos desde la época de la colonia ya eran) "más blancos, más altos, más inteligentes, más hospitalarios y menos sanguinarios que los otros" (habitantes de América). Y todo esto gracias a que "en el Paraguay había desde el coloniaje 5 blancos por un hombre de color, indio o negro, y en las otras colonias, según Du Graty, había 25 hombres de color por un blanco" (pág. 56).
Los novecentistas aplicaron el evolucionismo positivista para consagrar la inferioridad del indio guaraní con respecto al componente "blanco" del pueblo paraguayo. Notablemente, es la misma doctrina positivista la que sirve de apoyo "científico" para fundamentar la reivindicación indígena, tal como la entienden los integrantes de la siguiente generación, la nacionalista-indigenista. Pero además del cientificismo positivista, los escritores que componen este grupo se basan en criterios estéticos. En el caso, el auge de la escuela modernista hispanoamericana les ha marcado, sin duda alguna. Los modernistas, que se consideraban esencialmente "cosmopolitas", utilizaron sin embargo la figura del indio y ciertos elementos fónico-lexicales de su lengua como factores exóticos o de extrañamiento. Es en esta vía que la influencia modernista se cumple en la generación indigenista paraguaya, aunque la presencia de la cultura guaraní y otros factores históricos, condujeron a sus integrantes más allá del mero aspecto estético.
Analizaré la tarea del grupo a través de cuatro autores que considero claves: MOISÉS S. BERTONI, NARCISO R. COLMÁN, ELOY FARIÑA NÚÑEZ y NATALICIO GONZÁLEZ. Lo que el primero realiza en el plano ideológico, el segundo lo cumple al nivel de la escritura, y los dos últimos al de la estética, a lo cual González agrega la utilización del nacionalismo para fines de la praxis política.
Mi propósito es confrontar el contenido religioso de la obra de estos escritores ante el concepto de Tupã, divinidad escogida por los (evangelizadores) para designar al dios cristiano. Los guaraníes tenían un dios, supremo creador, Ñanderuvusú, Ñamandú o Tenondeté (según el grupo podía cambiar la denominación). Pero los autores de la "conquista espiritual" no realizaron la suplantación religioso-cultural a través de esta divinidad; utilizaron para ello el nombre de otra, Tupã, secundaria aunque de indiscutible consideración en el panteón guaraní. Tupã manejaba los elementos: la lluvia -de enorme importancia en una sociedad agrícola-, el viento, el rayo, el relámpago, el trueno, factores que eran fuentes de respeto o temor por parte de los indígenas. Con bien pensada premeditación los evangelizadores utilizaron el símbolo de un dios que unía en sus atribuciones el beneficio de la lluvia al temor del rayo o el trueno. Con ello definían claramente la idea que querían dar del dios cristiano: todopoderoso y temible. Considero que la actitud de aceptación o rechazo de este concepto colonial constituye un patrón referencial definitorio para juzgar del contenido ideológico de los escritores de la generación nacionalista-indigenista.
El maestro indiscutido, formulador "científico" de la teoría indigenista es el naturalista suizo-paraguayo MOISÉS S. BERTONI (1857-1929), autor de múltiples obras sobre la "civilización guaraní"; aquí me referiré al tomo II (2). Sólidamente formado en la escuela positivista europea, Bertoni se muestra partidario de la tendencia evolucionista. En este sentido, su inquietud constante es la de relacionar o comparar la "civilización guaraní" con las otras "grandes civilizaciones" de la antigüedad: Egipto, Asiria, Babilonia, Judea, Grecia, Roma. La preocupación esencial de Bertoni es la de demostrar que los guaraníes "alcanzaron el concepto del Ignotus Deo", es decir la máxima abstracción religiosa en el marco de su doctrina evolucionista. Para fundamentar su demostración se refiere largamente al proceso semejante entre los egipcios, a propósito del dios Ra y entre los griegos en función de Júpiter. Esta constante remisión a valores de otras estructuras religiosas "de prestigio" le lleva a afirmar que la religión guaraní es "válida" porque los principios y creencias de la misma son tan "avanzados" como los de esas culturas "superiores", especialmente los de la religión judeo-cristiana. A Bertoni le interesa fundamentalmente la relación, de "igualdad" cuanto menos, de la religión guaraní con respecto a la católica. Así en un párrafo, al referirse a la etimología de Ñanderú-Tenondé entre los mbya, afirma que esta divinidad es "Padre de Todos, de toda la humanidad", superior en consecuencia al Dios de Israel, padre sólo del pueblo elegido (pág. 63).
Sin embargo, Bertoni conocía perfectamente la obra de Kurt Nimuendajú Unkel (3), el investigador alemán que con su trabajo etnográfico entre los apapokuva revela, por fin, el verdadero carácter de la religión guaraní, superando el largo condicionamiento elaborado por los misioneros. Inclusive cita pasajes en que aparece Ñanderuvusú, dios supremo creador en la mitología guaraní. Pero con una serie de malabarismos verbales adhiere a la doctrina colonial de los evangelizadores, aún reconociendo que la equivalencia Tupã = Dios católico ha sido adoptada en función y a los efectos de la conversión de los indígenas, aceptando implícitamente la tarea de suplantación cultural realizada por los catequizadores, justificándola. Es sumamente interesante conocer la justificación dada por Moisés Bertoni de la adopción del nombre de Tupã por parte de las reducciones jesuíticas:
Los primeros catequizadores tuvieron acierto al dar el nombre de Tupã a Dios. Desde el punto de vista práctico, Tupã es la forma de Dios humanizada y, por lo mismo, el aspecto más asequible a la generalidad; desde el esencial, Tupã es la antropoformización de conceptos abstractos que representan atributos de Dios, el poder creador y la suprema justicia; y es mi impresión que materialistas y antirreligiosos se equivocan al reprochar a aquellos la forma de proceder.
La palabra Tupã, evocando un concepto espiritual de su esencia y algo antropojórmizado en su representación, se ajustaba indudablemente a lo que los Jesuitas necesitaban como correspondiendo al vocablo "Dios". Ya análogamente la Iglesia Católica había adoptado la palabra "Dios", o "Deus ", en vez de Jehováh, siendo así que este último debía corresponder al que adoramos, y no a aquel, que representa el Dios de los paganos.
Los misioneros Jesuitas llamaron Tupã con todo acierto al nuevo Dios que traían, porque éste era sobre todo la persona de Jesús.
Tupã, la forma divina más próxima del hombre, guarda, en efecto, correspondencia con Jesús. Tenondeté está más alto. Es más misterioso e inaccesible, y no invocable. Los Payé sólo alcanzaron a mantener trato directo con Tupã. Tupã es el hijo menor de Ñanderuvusú, dice Unkel.
Tenondeté es Dios espíritu. Es Dios Padre. Tupã es Jesús. Sólo falta el Espíritu Santo, o sea, la creencia en una Trinidad. Aquí es una dualidad. Explicase por tal manera que los paulistas proclamasen que no hay diferencia entre el cristianismo y la religión guaraní (págs. 59-60).
Como se puede apreciar, la argumentación de Bertoni constituye un reconocimiento expreso de la validez del pensamiento colonial, en función de la conversión y en base a una ineludible remisión comparatista al patrón "superior": judeo-cristiano. ¡Llega hasta a reprochar-casi lamentándose- a los guaraníes que no hayan completado la Trinidad católica! Implícitamente esta constituye la única "inferioridad" de la religión aborigen con respecto a la de los conquistadores. En otros pasajes llega a falsedades -posiblemente por desconocimiento- tales como:
"Las invocaciones y plegarias no se elevan sino a Tupã, al Sol y a las deidades menores" (pág. 61). Afirmación errónea, como puede comprobarse por las investigaciones de León Cadogan o Pierre Clastres, que transcriben múltiples plegarias a Ñanderuvusú, entre los mbya del Paraguay.
Comprender el pensamiento de Bertoni, maestro y mentor de la generación, permitirá entender las contradicciones de los demás integrantes de la misma.
Paso a considerar la obra de NARCISO R. COLMÁN (Rosicrán) (1880-1954), el primer paraguayo que escribe una cosmogonía guaraní: ÑANDE YPYKUÉRA (NUESTROS ANTEPASADOS), cuyo subtítulo es: "Poema guaraní etnogenético y mitológico" (4). En esta obra el autor se pliega servilmente a todos los condicionamientos de la reducción colonial evangelizadora, y va mucho más lejos que Bertoni, quizá por carecer de la formación del maestro. Paso a las pruebas de diferentes aspectos de la visión alienada en la obra de Rosicrán.
En el capítulo I -nota No. I-, Tupã es presentado como "Dios Supremo de los guaraníes". En el mismo capítulo se le atribuye la “organización” de la Tierra, con la aparición del trueno, el relámpago, el rayo y el granizo. "Los elementos, dirigidos por una mano monumental y bárbara traban la más formidable batalla que haya conmovido jamás la faz del universo" (pág. 5). La lluvia -que completa la implícita enumeración de los atributos del dios- termina con el proceso de la creación de los "elementos", con lo cual la Tierra se vuelve habitable. En el capítulo II se asiste al origen de la pareja humana: Sypavé ("Madre común de la Raza Americana"), creada por la esposa de Tupã, Arasy, y Rupavé ("Padre común de la Raza Americana), creado por Tupã. Ambos han sido modelados en arcilla, "a su semejanza" (la de los creadores), con lo cual se comprueba la presencia de elementos cristianos en la cosmogonía de Rosicrán. Y no es sino el comienzo de los componentes de esa procedencia, profusamente distribuidos a lo largo de la obra. En el mismo capítulo II se insertan algunas flagrantes nociones cristianas: la vida humana como un tránsito sobre la Tierra, la noción del pecado, la culpa, la lucha entre el bien y el mal, las interdicciones de la ley mosaica -algunas, mezcladas con prácticas indígenas- y hasta los sacramentos católicos, como el matrimonio: "Aquellos que se hayan unido en matrimonio deben ayudarse mutuamente, debiendo repartirse cordialmente los frutos" (págs. 7-8).
La contradicción de los indigenistas va lejos en la obra de Narciso R. Colmán. En algunos casos muestra la forma grotesca del desprecio colonial hacia el indígena; así cuando define el Yvyjáu, dice: "Ave nocturna del Paraguay, célebre por su indolencia (...) Es como el indio, por su pereza o dejadez" (pág. 48). He aquí en todo su esplendor el mito del "indio holgazán", creado por el colono explotador. En otros párrafos se trata de la ideología colonial de la superioridad del "blanco": "...hasta que arribe a las playas de estas tierras el verdadero señor, el caraieté (18) que vendrá un día para marcar el destino de este continente..." (pág. 7). La nota (18) aclara lo que el autor entiende por Caraieté: "Caraí (i carai vaecué) = El que ha recibido el bautismo. Caraivé = hombre civilizado, que lo fueron los atlantes; y carai-eté = más civilizado, los europeos representados por Colón-(pág. 48). La ideología en cuestión está largamente desarrollada en los capítulos XXIV y XXV (págs. 42-44) de Ñande Ypykuéra. Este poema, largamente reconocido por los indigenistas paraguayos como la más representativa obra literaria en lengua y sobre la cultura guaraní, resulta, al nivel de la escritura, una clara realización de la ideología colonizada.
ELOY FARIÑA NÚÑEZ (1885-1929), en la segunda parte de su libro CONCEPTOS ESTÉTICOS - MITOS GUARANÍES (5) aporta una fundamentación estético filosófica a la idea de Tupã como dios supremo creador entre los guaraníes. Fariña Núñez, poeta modernista y fervoroso helenista, era un adepto convencido del evolucionismo positivista, en boga por entonces en el Río de la Plata. En esta línea, el autor establece constantemente grados en la evolución de la cultura, remitiendo a comparaciones con las civilizaciones que él considera fundadoras o de gran prestigio:
Un pueblo cuya imaginación creó las estupendas divinidades hindúes, debió ser necesariamente primitivo; una humanidad, capaz de alzarse hasta la concepción metafísica de la diosa razón, como la helénica, tuvo que ser, como efectivamente lo fue, intelectual; una gente, que forjó números sombríos y secretos, debió estar dotada, como la egipcia, de una rica sensibilidad religiosa, y una raza, que apenas llegó a poblar la umbría de la foresta y el espacio nocturno con seres sobrenaturales, habrá sido forzosamente, como la guaraní; una especie de imaginación mítica rudimentaria (pág. 166).
La obsesiva manía comparatista-evolucionista se manifiesta constantemente:
¿Cuál fue la causa del estancamiento de la civilización guaraní? ¿Por qué se detuvo la línea de la evolución? Acaso la falta de contacto con civilizaciones superiores, como la de los Incas, mediara en el fenómeno (pág. 172).
Cuando analiza "el mito de Tupã" se refiere en forma permanente a Zeus. Es interesante ver la argumentación construida para probar "la divinidad de Tupã", y su correspondencia con la idea de Dios. La misma revela inconsistencia racional y alienación colonial, en la línea de la más pura tradición evangelizadora:
El sonante Tupã tuvo, como el olímpico Zeus, su ocaso; desde la conquista espiritual hasta nuestros días, Ñande-Yara, esto es, Nuestro Dueño o Señor, fue sustituyendo paulatinamente a Tupã hasta desalojarlo por completo en algunos pueblos (... ) El paulatino reemplazo de Tupã con Ñande Yara, vendría a probar la autoctonía de Tupã, vale decir, del concepto de la divinidad.
Otra prueba de que la voz Tupã corresponde a la idea de Dios, la brinda la traducción guaraní de la Virgen, Tupã-sy, madre de Dios. Con la palabra Tupã se formaron igualmente las expresiones: Tupamba'é, cosa de Dios, el común, la limosna; Tupa-hó, casa de Dios, templo, Tupanoi, la bendición (pág. 188).
Lástima que nuestro autor no hable de los que inventaron esas palabras; con ello tendríamos la clave de la sustitución. Finalmente, resulta divertida la digresión filológica peregrina a propósito de la raíz pá, inserta en Tupã, según Fariña. En la misma, el etimologista va de "las lenguas arias" a la onomatopeya guaraní (pã = golpe = trueno), pasando por la "Torre de Babel" bíblica y el "pan griego".
Las afirmaciones de Fariña Núñez se cumplen siempre por comparación con factores extraños; en ningún momento los elementos de la cultura guaraní funcionan en el ámbito del propio esquema, en la escala de valores que le es propia. La alienación ideológica de los indigenistas se confirma de nuevo en la obra de este autor.
NATALICIO GONZÁLEZ (1897-1966), el cuarto autor indigenista, se inscribe, con matices, en la misma línea de los anteriores. Poeta de filiación modernista, como Fariña, su concepción estética le hace exclamar:
Pálido Cristo, yo no soy cristiano.
El gran Tupang en nuestro cielo mora.
…….
Creo en Tupang, mi fuerte Dios nativo
En su poder para abatir al malo...
("CREDO", en BALADAS GUARANÍES)

En su obra PROCESO Y FORMACIÓN DE LA CULTURA PARAGUAYA (6) se muestra categórico con respecto a la opción de los misioneros: "Tupang es el mayor de los dioses guaraníes, o mejor dicho, el dios único, ya que los otros genios son meras fuerzas creadoras que contribuyen con su acción al proceso constructivo del mundo, pero no son de esencia divina" (pág. 83). Del dios supremo creador ni una palabra, pese a que tenía noticia del mismo, como se verá.
En su libro IDEOLOGÍA GUARANÍ (7) ratifica la supremacía de Tupã, basado en los primeros cronistas-evangelizadores europeos. Sin embargo, González re-traduce, en el citado volumen, un fragmento del génesis apapokuva, recogido por Kurt Nimuendaju. Su versión, plagada de errores, realizada además luego de la publicación de la obra de León Cadogan, revela su decidida mentalidad colonizada. El creador Ñanderuvusú, por ejemplo, es llamado en su traducción "el Abuelo"; Ñande Ru Mba'ekuaa (Nuestro Padre Conocedor de Todas las Cosas) se convierte en... Padre serpiente, quizá por influencia-arbitraria-de las mitologías mesoamericanas. Al final de su versión González comenta: "Aquí y allí asoman notas de ternura y delicadeza, algún detalle de exquisita gracia. Constituye, indudablemente, una deliciosa página de égloga..." (pág. 58). Totalmente ajeno al contenido profundo del génesis guaraní, se limita a hacer mundanos y superficiales comentarios "de estilo", naturalmente remitidos a la égloga griega. Como si no fuera bastante esta forma de alienación en función de valores extraños, a renglón seguido pone en duda el mito del diluvio guaraní, recogido por Nimuendajú, "donde se advierte el influjo de los misioneros sobre las tradiciones milenarias de la raza", afirma tan campante, sin pensar en su dependencia obsecuente con respecto a la palabra de los evangelizadores. Si hubiese leído con un poco más de atención a los cronistas, cuyas obras cita servilmente como incontestable fuente, se hubiera enterado que ya Evreux o el "veraz Lery" -como le llama-, así como Thevet, Cardim, Staden b Montoya dan cuenta de la existencia del mito del diluvio en los diferentes grupos guaraníes con los que ellos estuvieron en contacto, y que el mismo nada debe a la influencia cristiana.
La dudosa tarea de extraer contundentes conclusiones de etimologías confusas, inciertas y fantasiosas -terreno peligrosamente resbaladizo-, muestra la falta de consistencia de los argumentos de Natalicio González, quien además utilizó el impulso reivindicador indigenista a fines personales de inducción política demagógica. A este nivel, la empresa de condicionamiento cambia de nombre, y de debilidad argumental se convierte en mala fe.
A través del análisis -especialmente centrado en la noción mítico-religiosa de la divinidad y en la de su transposición- de la obra de estos cuatro autores se puede comprobar la alienación colonial del pensamiento dominante entre los integrantes de la generación nacionalista-indigenista, las contradicciones de una actitud ambigua en sus bases y contraproducente en sus resultados.
Ha sido necesaria, la presencia de etnógrafos, antropólogos y lingüistas dos décadas más tarde - precedidos por Kurt Nimuendajú-, para superar el condicionamiento anotado y las contradicciones profundas de quienes pretendían reivindicar los valores de la cultura guaraní y seguían atados a la ideología impuesta por los colonizadores y evangelizadores a los efectos de la reducción y la suplantación cultural.


NOTAS
1) Domínguez, Manuel. EL ALMA DE LA RAZA, Asunción, 1918, Editorial Cándido Zamphirópolos.
2) Bertoni, Manuel S. LA CIVILIZACIÓN GUARANÍ (Parte II) Religión y Moral. Buenos Aires, 1956, Editorial Indo-americana.
3) Nimuendajú Unkel, Kurt, "DIE SAGEN VON DES ERSCHAFFUNG UND VERNICHLUNG DER ALS GRUNDLAGEN DER RELIGIÓN DER APAPOCUVA-GUARANÍ", en "Zeitschrift für Ethnologie", Nos. 2-3, 1914, Berlín, 1914. La obra fue traducida al español y al guaraní paraguayo, y publicada en edición mimeografiada, en 1944, por Juan Francisco Recalde.
4) La primera edición, en guaraní, apareció en Asunción, en 1929. Aquí utilizo la traducción al español realizada por el mismo autor, editada en San Lorenzo, 1937, Imprenta Guaraní.
5) Buenos Aires, 1926, Talleres Gráficos Mariano Pastor.
6) Asunción, 1948, Editorial Guaranda.
7) México, 1958, INSTITUTO INDIGENISTA INTERAMERICANO.

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