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lunes, 2 de mayo de 2011

BARTOMEU MELIÁ - EL COMIENZO DE UNA UTOPÍA (SAN IGNACIO GUASÚ Y EL SISTEMA DE ENCOMIENDAS por ERNESTO J.A. MAEDER y SAN IGNACIO GUASÚ, SEMINARIO DE LENGUAS por BARTOMEU MELIÁ) / CENTRO DE ESTUDIOS PARAGUAYOS ANTONIO GUASCH, 2010.


EL COMIENZO DE UNA UTOPÍA
BARTOMEU MELIÁ, S.J (ORG.)
IV CENTENARIO DE LA FUNDACIÓN
DE SAN IGNACIO GUASÚ
Tapa y Contratapa: KOKI RUIZ
CENTRO DE ESTUDIOS PARAGUAYOS
"ANTONIO GUASCH"
Tel.: 595 21 233541 – 233542
EDICIONES MONTOYA
ASUNCIÓN – PARAGUAY
2010 (176 páginas)



SUMARIO


PRESENTACIÓN
FUNDACIÓN Y PRIMEROS AÑOS DE SAN IGNACIO GUASÚ.
PEDRO LOZANO, S J

LOS GUARANÍES DE LAS REDUCCIONES; ASPECTOS ARQUEOLÓGICOS.
PEDRO IGNÁCIO SCHMITZ, S J

SAN IGNACIO: FRONTERA Y PERIFERIA EN EL PARAGUAY COLONIAL.
IGNACIO TELESCA

SAN IGNACIO GUASÚ Y EL SISTEMA DE ENCOMIENDAS.
ERNESTO J.A. MAEDER

SAN IGNACIO GUASÚ, "SEMINARIO DE LENGUAS":
MARCIEL DE LORENZANA, FRANCISCO DE SAN MARTÍN Y ROQUE GONZÁLEZ DE SANTA CRUZ.
BARTOMEU MELIÁ, S J

SALVE REGINA. TRADUCCIÓN DEL PADRE ROQUE GONZÁLEZ DE SANTA CRUZ



PRESENTACIÓN

Hace 400 años los jesuitas aplicaron en el Paraguay un método de misión que consistía en la "reducción" de los indios guaraníes a pueblos para una vida más política, humana y cristiana. El método no era nuevo, pero fue muy original y extraordinario el modo como lo llevaron a cabo y lo extendieron después a otros territorios indígenas que ahora forman parte del Paraguay, Brasil, Argentina y Bolivia.

El primero de esos pueblos, San Ignacio, fue fundado en la Navidad de 1609, que con el tiempo fue llamado Guasú, para distinguirlo de San Ignacio Miní, fundado poco después.

La conmemoración de este IV Centenario nos lleva a reflexionar sobre el contexto cultural y socio-político en que fue creado ese pueblo de San Ignacio, y cuál fue la actuación de los jesuitas junto a los Guaraníes y la población colonial.

La Historia de la Compañía de Jesús en la Provincia del Paraguay, del padre Pedro Lozano, contiene sin duda la mejor y más amplia relación de los sucesos de aquel tiempo. Los dos volúmenes de dicha historia fueron publicados en Madrid en 1754 y 1755, esto es, pocos años antes de la expulsión de los jesuitas de todos los territorios de la Corona española (1767), y cuando su autor ya había fallecido el 8 de febrero de 1752, cuando contaba apenas 55 años. Se trata de un libro raro, difícil de encontrar. En el Paraguay es casi del todo desconocido. En esta voluminosa obra están citados y transcritos un gran número de documentos, en los cuales está la historia de los primeros años de los jesuitas en el Río de la Plata y Chile, contada en forma detallada y minuciosa.

Le achacan, y con razón, al padre Lozano un estilo ampuloso y difuso, más propio de la elocuencia que de la historia, y, sin embargo, al mismo tiempo es crítico y objetivo en cuanto a su contenido, paradoja no rara en aquellos tiempos. Lozano trae datos sobre el Paraguay y concretamente sobre los principios de la reducción de San Ignacio, que no se encuentran en otra parte. De hecho tenía a mano los documentos del archivo jesuítico de Córdoba, que conoce bien y que cita con bastante profusión. De este modo puede seguir los pasos de la fundación y de los sucesivos traslados de ese pueblo, donde intervinieron diversos actores: franciscanos, curas diocesanos, soldados españoles y caciques y pueblo guaraníes. La historia llega apenas al año de 1616, año en el que el padre provincial Diego de Torres Bollo es reemplazado por el padre Diego de Boroa.

Aquí hemos seleccionado los capítulos que se refieren a San Ignacio, donde se dijo la primera misa el día de Navidad de 1609, marca de gran simbolismo para el inicio de la gran experiencia de las Misiones jesuíticas con los Guaraníes del Paraguay.

Como en muchos otros pueblos del Paraguay jesuíticos, la historia ha abierto profundos surcos en los cuales hay semillas de cultura y grandeza; con el tiempo algunas quedaron sepultadas y murieron en el olvido, otras, a pesar de inclemencias y dificultades, han brotado y dado frutos de vida.

San Ignacio, en su cuarto centenario, queda como paradigma y modelo de un modo de hacer y ser historia que hay que investigar, revisar, observar y amar. Es un elemento importante de la historia del Paraguay que forma parte del conjunto de nación e identidad paraguayas, en el que el pasado anuncia futuro.

La publicación de las conferencias que tuvieron lugar en San Ignacio y Asunción en el año de 2009 sea homenaje y memoria entrañable de una historia que marcó un modo nuevo de evangelizar a la población guaraní, que hasta hoy parece una utopía que, sin embargo, tuvo lugar en estas tierras.




EL RÉGIMEN DE ENCOMIENDAS EN PARAGUAY
Y LA SITUACIÓN DE SAN IGNACIO
ERNESTO J.A. MAEDER 76

76 Instituto de Investigaciones Geohistóricas (ICGHI) CONICET. Resistencia, Chaco, R. Argentina.

 
LA PROVINCIA A PRINCIPIOS DEL SIGLO XVII

            Al final del siglo XVI y principios del XVII, la situación del Paraguay y Río de la Plata, se había modificado tanto en aspectos externos como internos.
            En su dimensión territorial, la provincia se había extendido hacia el Guairá y el Itatín en el norte, y hasta el Río de la Plata en el sur, incluyendo Corrientes, Santa Fe y Buenos Aires. Es verdad que no ocupaba todo ese vasto espacio, sino exclusivamente las vías fluviales, así como el hinterland de las siete ciudades que integraban su patrimonio urbano. De ellas, cinco se habían fundado recién en las dos últimas décadas del siglo XVI.
            Dada su enorme extensión territorial, la monarquía optó por dividir ese distrito en dos gobernaciones en 1617, separando al Paraguay de Buenos Aires. Ello acentuó el carácter mediterráneo de la provincia del Paraguay.
            En lo económico, la fundación de Buenos Aires facilitó no solo la vinculación con España, sino también con el Tucumán y el Alto Perú, dando lugar a que por esa vía se canalizaran los intercambios, tanto legales como los de contrabando. Asunción pronto quedó fuera de ese circuito, acentuándose su marginalidad. Sus recursos, limitados al algodón, el tabaco, la caña de azúcar y la yerba sostenían su vida económica, pero en escala limitada. Su explotación era primitiva y estrechamente ligada a la disponibilidad de mano de obra indígena. El corte, acopio y tostado de la yerba, como su posterior acarreo desde los montes naturales se hacía a costa de largas y penosas jornadas, agravadas por enfermedades y muertes de los indios que laboraban en ellas. Los riesgos y abusos a que daba lugar este sistema, ya estaban advertidos en las ordenanzas de 1598, en cuyo artículo 10° se disponía no enviar a los indios a hacer "yerba, garabatá ni otras cosas... por cuanto... les da mucho trabajo a los naturales y es en gran daño y perjuicio dellos y en el del público, de Dios y de Su Majestad".
            Como consecuencia de ello, también había cambiado la relación entre la sociedad colonial y los guaraníes. Por una parte había disminuido su número y con ello se habían resentido las faenas agrícolas y la defensa ante las amenazas de las parcialidades hostiles del Chaco. Esa disminución está referida sobre todo a la población indígena conquistada y residente en el área dominada por las poblaciones coloniales. Al mismo tiempo ha de tomarse en cuenta las dimensiones del gentío guaraní que vivía fuera de esas áreas, que era la mayoría y que no se hallaban sometidos a los conquistadores.
            Además, el malestar de los guaraníes se había hecho sentir a través de varios levantamientos, que si bien fueron sofocados, dejaron en claro la reticencia y hostilidad con que las masas guaraníes ajenas a la conquista veían ese proceso de sometimiento que padecían sus paisanos de Asunción o Villarrica y era claro que no se someterían sin luchar.

            A todo esto las autoridades coloniales habían ajustado la relación laboral de los guaraníes a través del régimen de encomiendas, el cual, entre otras prestaciones, incluía el servicio personal de los indios a su encomendero y cuya regulación dependía de ordenanzas locales. La política de la Monarquía respecto de esta institución, tal como se aplicaba ya en el Perú, había consistido en derogar el servicio personal y reemplazarlo por un régimen de trabajo pactado y remunerado, incluyendo en ello el pago del tributo por los indios. Pero este sistema no llegó a establecerse en el Paraguay, en razón de la dispersión de la población guaraní, sus escasos recursos, en general perecederos y su renuencia a alquilarse para el trabajo.
            Finalmente se hicieron esfuerzos por agrupar a los indios en reducciones, como las que ya se habían establecido en Itá Altos y Yaguarón. Algunos gobernadores como Hernandarias apoyaron este proceso y buscaron extenderlo más allá de las fronteras conocidas. La llegada de los jesuitas con su propio proyecto misional abrirá una nueva etapa en ese ámbito y modificará sustancialmente la relación de los guaraníes con los vecinos del Paraguay. San Ignacio será el mojón inicial de dicha empresa.

LA LLEGADA DE LOS JESUITAS Y LA CREACIÓN DE LA PROVINCIA

            A todo esto, los jesuitas ya estaban en el Paraguay desde 1587. Inicialmente fueron un desprendimiento de la misión del Perú, que contó con la simultanea presencia de padres del Brasil. Entre los mismos se hallaban dos grandes figuras como Marciel de Lorenzana y Alonso de Barzana. Este último ya había advertido en 1504 el promisorio campo misional que se abría allí con los guaraníes, diciéndole a su provincial: "Mucho tiene que hacer la Compañía y [durante] muchos años en esta nación [guaraní] y en las otras muchas de esta anchísima provincia. Los guaraníes solos que pertenecen a la villa del S. Santo, dicen que son ya más de cien mil.
            Las perspectivas misionales de ese ámbito también fueron advertidas tempranamente en Roma, y desde allí se dispuso la creación de la nueva provincia separándola del Perú y encomendando al padre procurador Diego de Torres su organización en 1604. Tras algunas dificultades, éste se hizo cargo de la misma en 1607.
            Desde el inicio de su gestión, el padre Torres no dejó dudas acerca de la determinación con que pensaban proceder. A los actos realizados en Chile y el Tucumán, se añadieron otros que apuntaban en la misma dirección, es decir, desagraviar a los indios y eliminar el servicio personal. Su visión provenía de la larga experiencia en el Perú y de su contacto con una sociedad colonial ya estabilizada, con parcialidades indígenas de muy diferente estructura social y cultural que las del Paraguay.
            Su pensamiento inicial ha quedado registrado en el memorial que a fines de 1603 dirigió al Presidente del Consejo de Indias, Pedro Fernández de Castro. En ese escrito, ordenado en treinta parágrafos, quedaron plasmados en forma sucinta, los fundamentos de la labor misional, los problemas de la estructura político eclesiástica de las Indias, los medios que Torres creía indispensables para conservar a los indios en general y las medidas específicas que recomendaba para las provincias del Paraguay, Chile y Tucumán en particular. Estas últimas son de gran interés para comprender las motivaciones con que había de emprender su gestión y los medios que estimaba necesarios para que sus acciones resultaran eficaces.
            Entre ellas, mencionaba en los parágrafos 12 al 21, que era necesario quitar a los indios las vejaciones y cargas que sufren a través de un mejor control y de visitas periódicas; eliminar el servicio forzado a que los obligan, sin paga y lejos de sus familias; aliviar el peso de tasas y tributos que caen sobre ellos sumiéndolos en la pobreza; corregir la insuficiencia de la legislación sobre los trabajos en las minas, cañaverales y el cultivo de la coca. Aspectos todos en los que Torres pone de manifiesto su conocimiento directo de los que ocurría en el Perú.
            Recién en el parágrafo 22 Torres aborda lo relativo a su futura provincia, bajo el título de "Remedio eficaz a las provincias de Paraguay, Chile y Tucumán, para que no acaben de asolarse con el servicio personal antiguo, en que sirven todos como esclavos, y no les dan de comer, ni de vestir como tales". En este punto, opina y aconseja, según los informes recibidos de distintos misioneros, aunque sin un conocimiento directo como en los casos anteriores. En ello pone en evidencia su propósito de corregir estos abusos, señalando que por no haberse fijado el monto del tributo, se usa de los indios sin medida.
            Finalmente, dedica los últimos tramos del memorial a la evangelización de los indios, especialmente de aquellos situados al margen de las fronteras coloniales, que "aunque muy apartados de la vista y memoria de todos, hay innumerables personas con suma necesidad de remedio, que son los indios infieles de muchísimas provincias extendidos por mil quinientas leguas de largo y seiscientas de ancho" cuya conversión confía, pueda ser efectiva conforme a los remedios propuestos.
            Durante su gestión y en sintonía con aquellas ideas, Torres dictó en el Tucumán una Instrucción para la conciencia de los encomenderos, en la cual se juzgaba severamente el servicio personal, tanto respecto de cómo había sido ejecutado en el pasado como en el presente, abogando por su abolición. En julio de 1610, el padre Diego González Olguín, su adjunto o socio en la provincia, redactó un claro dictamen de "condenación de las malocas y de la extracción de piezas", en el que reclama no repartir indios traídos a la fuerza o huidos, atraerlos a la fe y ajustarse en esto al modo del Perú, sin que se les obligue a servicio personal y sólo a un moderado tributo.
            Todo ello produjo malestar entre los vecinos. Ya el padre General había advertido que se obrara con prudencia "dejando que dichas iniciativas sean tomadas por las autoridades" y no por ellos. Y al padre González le había advertido "ir despacio y con pies de plomo". Pero no parece que dichos recaudos hayan sido tomados muy en cuenta. En un libro reciente, Martín Morales SJ ha señalado con acierto las consecuencias de esta actitud del provincial Torres, si moralmente inobjetable, de extrema dureza para una región en la cual, el fundamento de la encomienda era muy diferente de la que regía en el Perú, tal como Alfaro habría de comprobarlo poco después.
            La desconfianza que dicha actitud de los jesuitas generó en Asunción y en el Guairá se tradujo muy pronto en hostilidad. Ello se hizo sentir en una suerte de aislamiento, limitado consenso local y una mayor búsqueda de apoyo real. El acompañamiento solidario que los jesuitas hicieron poco después a la visita del oidor Alfaro, no hizo más que acentuar aun más la tirantez de esa relación con los vecinos del Paraguay.

LA VISITA DE ÁLFARO Y LA REFORMA DE LAS ENCOMIENDAS

            La situación en que se hallaban aquellos distritos marginales y particularmente la relación con los indios, preocupaba, no sólo a los jesuitas, sino también a la monarquía. En razón de ello se dispuso la visita de un oidor de la Audiencia para reformar el sistema y encuadrar las encomiendas en la normativa general, tal como prevalecía en el Perú.
            En tal sentido se habían acumulado muchas quejas sobre el agravio infligido a los indios, tanto en el Tucumán como en el Paraguay. El 2 de octubre de 1605 el rey dispuso que la Audiencia de Charcas llevara a cabo una visita, a fin de "quitar el servicio personal que se usaba en aquellas provincias y que los indios de ellas sean tasados para que paguen una tasa justa y moderada". Para llevar a cabo este cometido se designó al licenciado Francisco de Alfaro, oidor de dicho tribunal. Este magistrado cumplió esa visita a las provincias del Tucumán y Río de la Plata entre el 19 de diciembre de 1610 y el 12 de marzo de 1612, fecha en que regresó a Charcas.
            Alfaro, con una larga carrera, era un magistrado probo, con conocimiento cabal de los problemas en el área peruana, aunque mucho menos informado sobre las realidades de las provincias que debía visitar. Durante su cometido, recorrió las ciudades de ambos distritos y escuchó en diversas juntas a los interesados en el tema de las encomiendas. En el Paraguay dijo haber hecho “junta en Asunción, donde se hallaron presentes el gobernador, deán y canónigo de la catedral, el padre Provincial de la Compañía de Jesús, prelados de las órdenes religiosas y letrados de la Compañía que se hallaban allí y diputados del cabildo” Aclaró, sin embargo, que no pudo visitar las ciudades del Guairá, ni Santiago de Jerez.
            Así informado redactó y dio a conocer en Asunción, el 12 de octubre de 1611 el texto de sus ordenanzas para dicha provincia. Se trata de un extenso documento en el cual se señalan al inicio los abusos cometidos en el pasado, y a lo largo de 84 artículos, se diseña el nuevo régimen al que deberían ajustarse las encomiendas, la formación de reducciones, el régimen laboral de los indios, el gobierno de sus pueblos y la relación con las poblaciones de infieles.
            Entre los cambios introducidos se hallaba, por una parte, la modificación de la encomienda de servicio personal. En lugar del trabajo compulsivo, se dispuso implementar el trabajo de los indios, libre y remunerado. Y a su vez, la paga del tributo por parte de los indios varones de 18 a 50 años, tasado en cinco pesos anuales, pagaderos en especie, por no haber moneda circulante. Al mismo tiempo se mantuvo el servicio a sus encomenderos a través de turnos o mitas, cumplido en treinta días al año. También se protegía el ejido de las reducciones, destinadas a la convivencia sólo de indios y la forma de gobierno de las mismas a través sus propios cabildos.
            La reforma de Alfaro, salvo en algunos aspectos parciales, era similar al que se usaba ya en el Perú. Pero las encomiendas del Paraguay diferían mucho de las peruanas; éstas últimas habían sido aplicadas a pueblos ya organizados, mientras que las paraguayas correspondían a grupos indígenas más pequeños, relativamente independientes, en un ámbito provincial de aislamiento y pobreza, con una economía de consumo, donde el trabajo femenino y la alianza social generadora del mestizaje, favorecía, según Service, la aculturación y el reducido tamaño de las encomiendas en dicha época.
            Las nuevas ordenanzas produjeron conmoción. Aunque acatadas, varios cabildos y gobernadores expusieron sus reparos, así como el pedido de revocatoria de las mismas. El propio Alfaro dejó constancia de ello en su informe, señalando que "Hernandarias, que había sido gobernador, me dijo que no era aquella tierra para que se pagase a los indios su trabajo, ni había de que, sin dar razón en nada". El cabildo de Villarrica adujo imposibilidad de cumplirlas, añadiendo que el oidor no llegó hasta el Guairá para comprobar la pobreza de la tierra. El teniente de gobernador de Asunción señaló con alarma el desbande de los indios de la reducción de Pitum y el peligro que ello se contagiara a otras reducciones; señaló la dificultad de hallar indios para la cosecha de la yerba, la renuencia de los frailes a cederlos y la queja generalizada de los vecinos por las innovaciones. A ello se agrega su impotencia como gobernador para atender a tantos problemas en una provincia tan extensa.
            Los argumentos expuestos por los vecinos aludían a una realidad que parecía no haber sido tomada en cuenta por el visitador. Así, por ejemplo, el dictamen que elaboraron los frailes mercedarios de los conventos de la provincia decía que "el servicio y trabajo que hacen para sus encomenderos es tan moderado que no es más del forzoso, cual es el del sustento necesario en sus sementeras y crianzas de ganado, y esto con toda suavidad y alivio respecto de que en esta tierra no hay acequias que sacar ni limpiar (...) y los molinos son tahonas de caballos, las tierras muelles y de mucho jugo, que además de que se rompen con arados y bueyes, no forcejean los indios en la labor dellos y las sementeras son muy cortas, tan solo lo que cada uno ha menester para su año, para su familia y servicio, porque no hay saca de comidas para parte alguna; y en lo que toca a los ganados, hay mucha moderación, porque como tampoco hay saca dellos, ninguno cría mas del que ha menester para su sustento, de que son tan dueños los dichos indios como los encomenderos, porque de su autoridad matan ellos los que han menester y los dichos encomenderos lo saben y lo disimulan, y así mismo en esta tierra no hay trajines, ni arrias, ni carreterías, ni telares, ni hilados, ni otros géneros de aprovechamiento más que de sus comidas con la moderación susodicha".
            Si bien esta parece una descripción realista del desenvolvimiento rural de la sociedad colonial paraguaya, la disminución paulatina de los indios, la dura condición de la faena de la yerba en los montes y las esporádicas rancheadas para apresar nuevas piezas de servicio, constituían también otra visión realista del sistema imperante.
            Finalmente, el pedido de revocatoria se canalizó ante la Audiencia. Este tribunal lo remitió al Consejo de Indias, que a su vez lo sometió a la consideración real. El texto propuesto por Alfaro fue aprobado para el Río de la Plata y Paraguay el 10 de octubre de 1618, aunque con algunas modificaciones. Fue así como, atento a las diferencias de aplicación del régimen de la mita, este turno de servicio se amplió a dos meses anuales, con la salvedad que el tiempo posterior a su cumplimiento, sería a voluntad del indio y remunerado. Lo cual significó en la práctica, el mantenimiento del servicio personal, pero atenuado. En lo relativo al alquiler de la mano de obra indígena, como peones libres, mereció el rechazo de los indios, apegados a una relación personal con sus patronos.
            Frente a estas negociaciones, en las cuales los jesuitas no habían sido neutrales, se abrió una honda desconfianza entre los vecinos del Paraguay hacia la política misional de la Compañía. Más que el contenido de sus planteos morales, irreprochables en el fondo, lo que había chocado era la intransigencia de sus modos. Estos habían sido varias veces observados por el padre General, así como la radical incomprensión de la dura realidad de una provincia tan diferente del Perú, de donde provenía su provincial.

SITUACIÓN DEL PARAGUAY Y SUS PERSPECTIVAS MISIONALES

            Para esos años, la situación de aquel distrito era aun precaria De las cuatro ciudades que se hallaban en su jurisdicción, solo Asunción se hallaba consolidada y con pleno dominio sobre la población guaraní de su entorno, así como de las reducciones del norte y del este, fundadas por los franciscanos. Pero "desde allí para arriba los indios rebelados y obstinados, por más de cuarenta años, con sus guerras".
            Hernandarias señalaba en 1607 que iba a combatirlos, pero que el padre fray Luis de Bolaños y Hernando de la Cueva lo persuadieron de no hacerlo. Poco después el mismo Bolaños llevó a cabo en esa área las fundaciones ya mencionadas de San José de Caazapá y de Yuty. Pero de todos modos la situación al sur del Tebicuary, poblada por los guaraníes del Paraná era insegura y aún hostil.
            Siguiendo el curso del alto Paraná hacia el norte, se hallaba el distrito del Guairá, donde se asentaban Ciudad Real y Villa Rica, con treinta y cien vecinos cada una. De ellas decía Hernandarias en ese mismo año 1607, que "estas dos ciudades tienen en su distrito gran suma de indios y según es público, son más de 150.000, los cuales acuden mucha parte de ellos a estos pueblos de paz y sirven cuando y como les parece, porque los españoles no tienen fuerzas para poderlos conquistar ni sujetar".
            A su vez, muy al norte de Asunción, río Paraguay arriba, se hallaba Santiago de Jerez, poblada con pocos vecinos y unos seiscientos indios cristianos y de servicio. En ese ámbito, el gobernador Diego Marín Negrón calculaba en 1615, que se hallaba una población de tres mil infieles encomendados y otros diez mil más al margen del control local.
            Frente a Asunción, en la margen opuesta del río Paraguay, se hallaban los indios del Chaco, guaycurúes y payaguaes, en relación que oscilaba entre intercambios y hostilidades, alternativa que solía tener a la ciudad y sus chacras en permanente alerta.
            El personal eclesiástico era insuficiente para atender las necesidades religiosas de los vecinos y los indios. Se componía de varios clérigos y algunos frailes franciscanos, En 1603 Hernandarias pedía al rey el envío de padres de la Compañía de Jesús y "para el servicio de Dios otros ocho padres demás de los pedidos para la provincia del Guairá, que se repartan y funden en esta ciudad [Buenos Aires], la de Santa Fe. Asunción y Vera [Corrientes] que con ellos se descargaría Vuestra Majestad mucho su conciencia, pues en todas estas ciudades tienen bien en que ocuparse y ellos lo saben hacer",
            En ese sentido el provincial Diego de Torres había comenzado a organizar su extensa provincia, distribuyendo en ellas a sus jesuitas. Fundó o consolidó nueve casas, tres de ellas en cada provincia, es decir, tres en Chile, tres en el Tucumán y otras tantas en el Río de la Plata. En ésta última quedó fundado el colegio de Asunción, decisión en la cual coincidió el obispo Reginaldo de Lizárraga. En esa sede se radicaron cuatro padres y tres hermanos, bajo el rectorado del padre Diego González Holguín. Allí se abrió aula de primeras letras y de latín.
            De todos modos, el propósito del provincial Torres estaba centrado en promover una activa política misional. Así lo expresó en ocasión de su segunda carta anual del 6 de junio de 1610: "Y porque a algunos podrá parecer que con pocos sujetos babemos comenzado y abrazado muchas misiones y entre sí muy distantes, pondré latamente las razones que a ello me han movido. La primera es desear y plantar esta Provincia con espíritu demisiones, tan propio de la Compañía y más de los que estamos en Indias, cuyo fin en nuestra venida es éste, especialmente [..] La segunda, porque las necesidades de las Provincias a donde he enviado los misioneros las han tenido por tan extremas [..] La tercera, porque en treinta años de experiencia en Indias ha hallado que nunca los nuestros deprenden [sic] las lenguas de los indios, ni les cobran amor, si no es estando entre ellos [..] La cuarta porque los ministros del rey y especialmente los gobernadores han hecho instancia a ello [..] La quinta y última, para consuelo de los nuestros y de los de Europa, que con toda caridad, nos dan gente, [..] y así vean el fruto de ello".
            El texto citado es una clara muestra del espíritu que animaba al provincial y del sentido que pensaba imprimir en la provincia y particularmente, en el Paraguay. Contó para ello con el apoyo y disposición efectiva del gobernador Hernandarias y de su sucesor Diego Marín Negrón.
            Así fue como el padre Torres tomó la determinación de enviar tres misiones. Una de ellas al Guairá, hacia donde partieron los padres José Cataldini y Simón Mascetta; una segunda a la otra margen del río Paraguay, con los padres Vicente Griffi y Roque González de Santa Cruz, para establecerse entre los indios guaycurúes, y una tercera a la región del Paraná, al sur del Tebicuary, con los padres Marciel de Lorenzana y Francisco San Martín. A ésta última nos hemos de referir.

LA MISIÓN DEL PARANÁ.
EXPANSIÓN POSTERIOR HACIA EL URUGUAY E YGUASÚ

            La misión del Paraná se inició simultáneamente con otras que se dirigieron al Guairá y a los guaycurúes del Chaco. En un principio, sus acciones se mantuvieron en el territorio ubicado entre el Tebicuary y el río Paraná. Pero después de un lustro, el rumbo misional se orientó decididamente hacia el alto Paraná y desde allí, buscaron a los guaraníes diseminados entre este río y el Uruguay, hoy provincia argentina de Misiones y nordeste de Corrientes. Hicieron otro tanto en la cuenca de los ríos Yguasú y Acaray, tras la búsqueda de los guaraníes radicados más al norte,
            En el Guairá la expansión fue dirigida por Antonio Ruiz de Montoya, la del Uruguay quedó en manos del padre Roque González de Santa Cruz y las del Yguasú Acaray bajo la tutela de Diego de Boroa. Para ello los misioneros contaron con el estímulo de los provinciales Diego de Oñate y Mástrilli Durán. Este último entrevió ya entonces las posibilidades y la dimensión que tomaba esta empresa misional.
            Otro rasgo común de ambas misiones fue la ayuda inicial de dos clérigos paraguayos que facilitaron la presentación de los jesuitas ante los guaraníes. Se trata de Rodríguez Melgarejo en el Guairá, de Hernando de la Cueva en el Paraná- Ambos eran conocidos de los indios, puesto que sus respectivos padres conquistaron y empadronaron a dichos guaraníes en tiempos pasados. Ayuda eficaz a la cual, en el caso del Paraná, se siguió la prestada por fray Luis de Bolaños, con su experiencia y conocimiento de la lengua nativa.
            En estos nuevos distritos las parcialidades de guaraníes eran numerosas y dispersas y vivían desde antiguo al margen de la conquista española, que no había ocupado esos lugares. Allí se mantuvieron los guaraníes, prevenidos y recelosos de la presencia de los misioneros y no fueron pocos los obstáculos que debieron vencer para tomar contacto con ellos, incluso con el riesgo de perder la vida.
            La misión de San Ignacio, la primera de la misión del Paraná, fue iniciada en los últimos días de 1609, de hecho a principios de 1610, con gente de algunos caciques como Arapysandú y Añangará, suscitó el recelo de los caciques ribereños del Paraná. Algunos incidentes y la creciente amenaza de los mismos pusieron al poblado en alerta. Desde Asunción acudió en su auxilio el maestre de campo Juan Resquín, que derrotó a los paranás. Ello permitió que la misión se mantuviera y que, lentamente comenzaran a asentarse y reunir mayor número de familias guaraníes. Por otra parte, cabe señalar que los indios allí reunidos se hallaban encomendados a los vecinos de Asunción. Por ello, San Ignacio, a diferencia de las reducciones que se hicieron más tarde, mantuvo allí ese régimen.
            Poco después, tanto el padre Lorenzana como Juan de Salas fueron destinados a las reducciones de Guarambaré y Pitum, fundadas anteriormente por los franciscanos y a la sazón, carentes de doctrineros. Su gestión allí duró poco tiempo y fueron luego reemplazados por clérigos. En San Ignacio habían quedado los padres Pedro Romero, Diego de Salas y Roque González. A este último se le encomendó, como buen conocedor de la lengua guaraní, explorar las posibilidades en el territorio comarcano y las costas del Paraná. Este río, dice en 1613, "es la puerta por donde se llega a aquella gente tremenda y belicosa, tan temible a esta provincia del Paraguay [...] esta gente destruye y obstruye todo abastecimiento y útil comercio por vía del Paraná".
            Fruto de esas exploraciones y contactos, fue autorizado por el teniente general de gobernador de Asunción el 23 de febrero de 1615 para que "pueble en nombre de su Majestad tres o cuatro reducciones, donde mejor le pareciere" Así fue como Roque González fundó una segunda reducción en Encarnación de Itapúa el 25 de marzo de 1615. Más tarde pasó a la laguna de Santa Ana, donde reunió otras parcialidades de guaraníes y levantó la cruz, como señal de futura reducción. La laguna de Santa Ana, ubicada sobre la margen derecha del río Paraná, está en las cercanías de la actual Apipé. Dentro del mismo ciclo, Roque González también estableció otro poblado en Yaguapoá, a cuatro kilómetros de Itapúa. Estos tres lugares se hallaban en el territorio paraguayo, entre el Tebicuary y el Paraná, con límite este hacia el río Aguapey.
            De todas ellas, solo perduraron San Ignacio y Encarnación de Itapúa. Las otras dos, por consejo de Hernandarias, fueron transferidas a los frailes franciscanos y así concentradas más tarde en la reducción de la Limpia Concepción de Nuestra Señora de Itatí, fundada por fray Luis Gámez en jurisdicción de Corrientes, sobre la margen izquierda del Paraná.
            La Carta Anua de 1618-1619 describe los progresos urbanos de San Ignacio, sus estancias de ovejas y vacunos, escuela de primeras letras y la consolidación de las prácticas religiosas. En Itapúa, la reducción estaba a medio hacer y solo parcialmente bautizados sus indios, aunque padecían el castigo de epidemias y la escasez de alimentos. De todos modos, ambos poblados recibieron el auxilio de nuevos misioneros y contaron con la gradual conformidad de sus neófitos.
            Hacia 1628 el panorama misional entre los guaraníes se había extendido considerablemente y los núcleos más antiguos ya se hallaban consolidados con poblaciones cristianas y vida regular conforme a la doctrina enseñada por los jesuitas. Las 13 o 14 misiones en el Guairá, dos en el Paraná, tres en el alto Paraná y siete en ambas márgenes del Uruguay, suponen un caudal considerable de fundaciones y de indios guaraníes que aceptaban la prédica de los misioneros. Todos ellos, salvo pocos casos, ajenos y aun hostiles anteriormente a la conquista española e inicialmente indiferentes o prevenidos ante la llegada de los jesuitas. Todo ese conjunto de fundaciones, territorialmente disperso en varios frentes, se presentaba como una alentadora esperanza ante los ojos del Provincial Mastrilli Durán, que veía la alborada de un vasto distrito misional cuya integración avanzaba gradualmente.
            Sin embargo, dos hechos nublaron pronto esa perspectiva. Por una parte, la muerte de Roque González y su compañero, asesinados en el Caaró el 15 de noviembre de 1628, y de Juan del Castillo, muerto poco después en Asunción del Ivahí, luego de una sublevación de un grupo guaraní encabezada por el cacique Ñezú. Esta acción se extendió a San Nicolás y Candelaria. Pero advertidas otras reducciones, partió desde Concepción el cacique Nicolás Ñeenguirú y desde Itapúa Santiago Tacambí, junto con otras partidas que se sumaron desde las reducciones franciscanas de Caazapá, Yutí e Itatí. Estos últimos, acaudillados por Manuel Cabral de Alpoin y siete vecinos de Corrientes, que también acudieron a sofocar la rebelión. Un mes más tarde, el 20 de diciembre de 1628, los alzados fueron derrotados y sus cabecillas ajusticiados.
            La sacudida provocada por estos sucesos había conmovido a toda la provincia. Pero, simultáneamente, la amenaza de los cazadores paulistas en busca de indios para esclavizar, ya se había hecho presente en el Guairá de un modo brutal. Con ello comenzaba la devastación de aquel distrito.

¿MISIONES O DOCTRINAS? PERMANENCIA DE LOS JESUITAS AL FRENTE DE LAS MISMAS

            Brevemente descrito el despliegue misional de los jesuitas a través de la fundación de reducciones, y a través de ellas, la atención de los guaraníes neófitos a través de la administración de una parroquia de indios. Lo singular del caso es que los jesuitas, conforme a sus Constituciones, no podían aceptar la labor parroquial en forma permanente, sino solo temporalmente, y mientras no hubiera clérigos dispuestos e idóneos para hacerse cargo de ellas. Su labor pastoral debía cubrir sólo el tiempo necesario para evangelizar a los indios y dejar el camino expedito para quienes los sustituyeran posteriormente.
            El padre Martín Morales ha estudiado recientemente este asunto en detalle. De acuerdo a sus instituciones, los jesuitas del Perú aceptaron inicialmente las doctrinas de Santiago del Cercado, en Lima y desde 1576, la del pueblo de Juli de indios aymaras. Y si bien las recibieron ad experimentum, presionados por el virrey Toledo, que condicionó su presencia en el Perú a la aceptación de dichas doctrinas, hubo en la Compañía opiniones dispares acerca de si era conveniente haberlas aceptado.
            Además del impedimento institucional, se sumaron pronto las dificultades que implicaba dicha labor en forma permanente. Entre ellas se advertía el relajamiento de la disciplina religiosa, abrumados por cargas pastorales y administrativas, retribuidos con el sínodo real que chocaba con el voto de pobreza, la sujeción al patronato regio y al control episcopal, entre otros aspectos.
            Pero el trabajo pastoral en Juli también mereció juicios favorables. Entre los reparos de fondo, se argumentó que dichas doctrinas solo habrían de ser aceptadas en el caso que la diócesis no contara con clérigos suficientes y a título de subsidiaridad. La opción era dejar las doctrinas cuando el clero secular contara con sacerdotes que pudieran atenderlas.
            De todos modos, los Padres Generales contemporizaron con esa situación hasta ver los resultados y con la debida cautela. Sin embargo, la experiencia de Juli parece haber sido determinante en la organización de las futuras reducciones del Paraguay.
            Más de una vez se ha señalado ese antecedente pastoral. Aunque las dimensiones del pueblo de Juli y la cultura de los aymaras era diferente de la guaraní, la labor allí desarrollada por los jesuitas dio lugar a una serie fecunda de iniciativas. El pueblo se hallaba dividido en varias parroquias y el número de sacerdotes y hermanos fue aumentado conforme a las necesidades de una población de 15.000 habitantes, aproximadamente. Allí convivieron los jesuitas y se distribuyeron entre ellos varias tareas pastorales y materiales. Entre ellas se destacaba la catequesis regular, por grupos y sexos; la corrección de excesos y eliminación de hechiceros y prácticas ajenas a la fe católica; la formación de cofradías; la enseñanza a los niños en dos escuelas; la creación de casas y de hospitales, para recogidas y enfermos; la formación de artesanos, el auxilio económico proveniente de estancias de ganado para la subsistencia y el reparto regular de alimentos. No menos importante, fue la creación de una suerte de seminario de lenguas aborígenes, fruto de la cual fue la edición del Arte y Vocabulario de la lengua aymara, del padre Ludovico Bertonio, impreso en el mismo Juli en 1612.
            Es verdad que no cesaron las objeciones acerca de la continuidad de la misma. Pero el progreso alcanzado en ella, parece haber aplacado esos reparos. Con todo, no faltaron conflictos de jurisdicción con los obispos en 1585 y 1635, así como roces con las autoridades por el trato con los indios, lo cual llevó a los jesuitas a extremar el celo en no permitir la presencia en el pueblo de viajeros y derivar a los tambos su alojamiento temporal. No deja de ser significativo que Diego de Torres fuera en 1581 Superior de Juli y que, años más tarde, ya Provincial del Paraguay, alentara las misiones entre los guaraníes conforme al "modo del Perú", es decir, tomando en cuenta aquella experiencia.
            En la Provincia jesuítica del Paraguay, la admisión de misiones tomó un incremento aun mayor y hasta puede decirse que se convirtió en sistema. En el primer tercio del siglo XVII, la escasez de clero secular, la falta de incentivo y de lugares para formarlo, las largas vacancias de las sedes episcopales, dieron lugar a que franciscanos y jesuitas tomaran a su cargo las misiones y se condujeran en ellas como curas de indios.
            Sin embargo, los jesuitas advirtieron los límites de dicha labor, que si bien podría prolongarse mientras no hubiera del debido reemplazo de clérigos, requería algunos cuidados sobre el modo de vivir de los religiosos, el trabajo pastoral de a dos por cada pueblo, la creación de escuelas y la concurrencia periódica a centros de oración para sus ejercicios espirituales, conforme a su instituto.
            Pero la verdad, no hubo reemplazos, ni tampoco los jesuitas dejaron las reducciones. Directivas cursadas en 1617 y 1621 les recordaron que sus funciones eran allí temporales, pero nada cambió. A su vez, el aumento del número de reducciones en las áreas de frontera. Sirvió para consolidar una situación que, de hecho, pasó de ser transitoria a permanente. Ello, como era de esperar, si bien trajo progresos extraordinarios en el campo misional y territorial, suscitó no pocos conflictos con autoridades y vecinos por las encomiendas, de jurisdicción con los obispos e incluso con las autoridades reales, que también aspiraron a poner allí su propio control.

LOS GUARANÍES DE LAS REDUCCIONES ENCOMENDADOS AL REY

            El régimen de encomienda vigente en el Paraguay fue considerado por los jesuitas como un obstáculo para la evangelización de los guaraníes.
            Ya en oportunidad de la visita del oidor Alfaro, ellos se constituyeron en uno de los pocos sectores del Paraguay que apoyaron su plan de reformas y en particular, la eliminación del servicio personal. Si bien éste fue uno de los objetivos de dicha reforma, orientada a similar la encomienda paraguaya al régimen peruano, de hecho, como bien lo ha señalado Silvio Zavala, perduró en Paraguay un sistema de servicio personal atenuado.
            En las primeras reducciones que fundaron los jesuitas en el Paraná o en el Guairá, se constituyeron las mismas con guaraníes ya empadronados o encomendados a los vecinos de Asunción o Villa Rica. Pero el adentrase en territorios que se hallaban más allá del dominio colonial, los jesuitas advirtieron que debían emplear otros medios para superar la hostilidad o el rechazo que los guaraníes sentían por la presencia de los españoles y su sistema de servidumbre. Ello dio lugar a entendimientos o pactos entre los jesuitas y los caciques. En virtud de ellos estos últimos se avinieron a agrupar sus aldeas y formar así reducciones, con la promesa de conservar su libertad y no servir a ningún español. Este acuerdo, un ido a otras ventajas materiales, favoreció el extraordinario despliegue misional que, en breve tiempo, se dio en el Guaira, y poco después, en el Uruguay y el Tape.
            Dadas estas condiciones, surgió entre los misioneros el propósito de regularizar esta situación de hecho, a través de normas legales que lo convalidaran. El proyecto apuntaba a colocar a los indios bajo la exclusiva jurisdicción real: así tributarían directamente a la corona y se hallaría exentos de servir a particulares, bajo el cuidado pastoral de los padres de la Compañía.
            Este propósito ya se había planteado en la IVº Congregación Provincial en Córdoba, en 1626, probablemente impulsada por los misioneros, que dentro de la provincia, eran quienes vivían y conocían de cerca el problema. No hubo acuerdo entonces y el padre Provincial Mastrilli Durán, así lo señaló al padre General, diciendo que "algunos de esta Provincia han pretendido que el padre Procurador tratase con Su Majestad que los indios del Paraguay se pusiesen en su real cabeza. Y es caso que podrá causar acá tanta inquietud, como la causó tratar nosotros del servicio personal. Convendría mucho que V.P. prohíba tratar de esta materia acá y en la corte". La respuesta del padre General fue coincidente: "Esta no es materia que nosotros hemos de hablar, sino dejarla y procurar de nuestra parte ayudar en cuanto pudiéramos con nuestros ministerios a esos pobres indios".
            Pero la cuestión no terminó allí. La llegada del gobernador Céspedes Xeria alentó a los encomenderos que renovaron sus exigencias de mano de obra para la faena de la yerba, ante lo cual los caciques de Loreto y San Ignacio se negaron a cumplirla. A ello se añadió la irrupción paulista que devastó el Guairá ante la pasividad de las autoridades locales. Es probable que la suma de estos hechos haya decidido a los misioneros a renovar el planteo en los estrados de la Audiencia. Será en Lima donde hallaron eco favorable en el fiscal, quien tras resumir los antecedentes, centró la cuestión en la promesa dada a los indios y las consecuencias de no cumplirla. Así, aconsejado por la Audiencia, el virrey expidió una provisión el 28 de mayo de 1631, disponiendo que no fueran encomendados a particulares los indios de "las reducciones nuevas, aunque sean pasados diez años desde su conversión", sino incorporados a la real corona.
            Pese a que la medida fue confirmada por el Rey el 23 de febrero de 1633, la aplicación de la misma halló dificultades internas y externas. La correspondencia del padre General con los Provinciales Vázquez Trujillo y Diego de Boroa pone en evidencia que el debate suscitado entre los misioneros y los padres de los colegios no había concluido. En el consta que el antiguo Provincial Mastrilli Durán, inicialmente opuesto a esa iniciativa, había cambiado de parecer después de haber visitado las reducciones entre 1626 y 1627, al tiempo que le decía al padre Boroa "le notan a V.R. por muy inclinado a favorecer a los indios y que en este tema, sigue los dictámenes del padre Diego de Torres, de que antiguamente, dicen, se originaron algunos inconvenientes. "Muy cierto estoy de la prudencia de V.R". Por cierto que el padre Torres, entonces en Chuquisaca, había escrito un extenso alegato en pro de la medida.
            En este problema, el criterio del padre General era evitar que los padres de la Provincia tomaran partido por sí mismos y dejar que el tema lo resolvieran las autoridades reales- "Si la Audiencia ha resuelto el caso, poco hay que hacer; si no se tratará segunda vez en la Congregación Provincial y lo que se resolviere, será lo más conveniente, y es fuerza que yo, mejor y casi por obligatoria".
            Pese a estar resuelta y confirmada la colocación de las reducciones nuevas en cabeza real, no se apagó del todo el debate interno, así como, al tiempo que aparecían las primeras consecuencias de la medida. En 1639 el padre General le señalaba al Provincial Boroa: "Tornan a escribir sobre los inconvenientes que se reconocen en que los indios no estén en cabeza del Rey" y le agregaba esta advertencia: "Repárese que con ocasión de tener propicios a los obispos y gobernadores en orden a que favorezcan la causa de estar en cabeza del Rey, nos sujetamos a algunas cosas que parece desdicen de nuestras obligaciones, edificación y ejemplo, como vender la yerba que llaman del Paraguay, de que se habla mal, porque tal vez nos tendrán por mercaderes, pensando que es el trato nuestro".
            Aun desde un lugar tan lejano como Roma, el padre General advertía el crecimiento de las tensiones locales y con ellas, los riesgos en que se colocaban los jesuitas de la provincia, al militar tan decididamente a favor de una medida que creían justa para con los indios aunque fuera en oposición a los intereses de la sociedad colonial en la cual se hallaban insertos. En definitiva, triunfó la tendencia que propuso colocar a los indios en cabeza real. Sin duda influyó en dicha decisión las desventuras que ocasionaron las invasiones paulista, que volcaron la opinión interna de los jesuitas de la provincia hacia la aceptación de dicho temperamento. La medida no solo afectó a los indios de las reducciones nuevas, sino que además involucró a otras más antiguas. Por estas últimas, litigaron agriamente encomenderos, autoridades y jesuitas.

RECLAMOS RUZADOS POR LAS ENCOMIENDAS DE ALGUNAS REDUCCIONES ANTIGUAS

            La cuestión del título de las encomiendas en las reducciones dio lugar a nuevos pronunciamientos de la Audiencia. En Charcas, 8 de octubre de 1633, el tribunal dispuso el cumplimiento de la provisión de 1631, y que si algún particular reclamaba por sus derechos, acudiera a dicha sede. La medida respondía a varios reclamos de varios encomenderos sobre indios que se hallaban en las reducciones más antiguas.
            Al respecto, cabe recordar que si bien la mayoría de las misiones se habían formado con guaraníes no empadronados ni sujetos a encomiendas de los vecinos, un cierto número de ellas habían sido formadas con indios ya encomendados, o al menos, empadronados a particulares. Entre ellas, las iníciales de San Ignacio del Paraná, Loreto y San Ignacio del Guairá, y las de Corpus Christi e Itapúa, aunque en este último caso, con dudas sobre la situación originaria. Algo similar, aunque por otros motivos, también involucraba a las reducciones del Itatín.
            En relación con estos casos, los vecinos y los jesuitas disputaron sobre la situación definitiva de los indios, en virtud de los títulos que pudieran exhibir los encomenderos, la emigración y reubicación de algunas reducciones y las modificaciones que se fueron produciendo, tanto en la legislación como en la vida de dichas reducciones. Esa cuestión se prolongó por más de treinta años, con las fricciones, choque de intereses y desinteligencias consiguientes en el plano provincial y local.
            El caso de San Ignacio del Paraná fue el más claro y no suscitó conflictos, al mismo tiempo que puso en evidencia dos modalidades que coexistieron en ese pueblo: una parte de sus indios siguieron encomendados a los vecinos que tenían títulos sobre ello y la otra parte colocada en cabeza real. El origen de dicha situación merece conocerse.
            El pueblo se había fundado en 1609. Costó trabajo asentarlo y es muy probable que los guaraníes de los caciques Arapizandú, Añangará y otros estuvieran ya encomendados a esos mismos capitanes que en tres ocasiones concurrieron a someterlos en 1611. En esa situación y bajo la atención pastoral de los jesuitas, la reducción se organizó y prosperó. Según la Carta Anua de 1637-1639, sus indios cumplían periódicamente sus mitas en Asunción con sus encomenderos. El empadronamiento de 1657 reveló que el 90% de las 354 familias y 1327 personas se hallaba encomendada a 17 vecinos de la ciudad, mientras que el 10% restante se hallaba colocado en cabeza real, por ser indios que provenían de otros pueblos lejanos. Las posteriores alternativas de esta reducción indican que dicho régimen mixto se mantuvo. San Ignacio del Paraná, conocido también como San Ignacio Guazú, constituyó así una excepción entre todas las reducciones del Paraguay bajo atención jesuítica.
            Diferente fue la situación de Loreto y San Ignacio del Guairá, fundados también con indios encomendados a los vecinos de Villa Rica o Ciudad Real. En una primera etapa, la misión coexistió con el régimen de encomienda y el cumplimiento de las mitas. Más tarde se fundaron en aquella región otras reducciones, pero con guaraníes ajenos al régimen de servicio personal. Dicha situación se mantuvo hasta 1628, pero con la llegada del gobernador Céspedes Xeria, aumentaron los apremios de los encomenderos sobre los indios. La irrupción de los paulistas asoló entonces las once reducciones nuevas. A partir de ese momento, se dispuso el éxodo de Loreto y San Ignacio, y su reubicación en un nuevo emplazamiento mucho más al sur.
            Con respecto a sus antiguos encomenderos, que después del traslado de Villa Rica y abandono de Ciudad Real, se habían dispersado, parece no hicieron habido reclamos. Los empadronamientos de 1652 y 1657 indican que en Loreto se conservaban 44 cacicazgos propios, mientras que en San Ignacio de sus 37 cacicazgos, 17 eran originarios del pueblo, mientras que los restantes correspondían a emigrados de los pueblos de Santa Rosa y San Javier. En esa situación, y ya reubicados los pueblos, sus indios quedaron en cabeza real.
            En los casos de Corpus Christi y Encarnación de Itapúa hubo ásperos reclamos por los vecinos que alegaron tener títulos sobre sus indios. Si bien en los casos anteriores no cabe duda acerca de la situación originaria de aquellas tres reducciones, los orígenes de Itapúa y Corpus parecen haber sido diferentes. El debate sobre dichos casos se centró en probar si sus indios habían sido ganados por la predicación o por las armas. Dilucidarlo llevó largos años y generó un agrio pleito, que testimonia las tensiones crecientes que se vivían entonces en la provincia entre jesuitas y vecinos encomenderos.
            Los reclamos del cabildo y los argumentos del gobernador Ledesma Valderrama fueron atendidos por la Audiencia y oídas las partes, el tribunal mantuvo la medida de colocar las reducciones en cabeza real, salvo para estas dos reducciones. En ellas, los indos podían ser encomendados a particulares, pero con la condición de no servir en mitas, sino en tributar a sus amos en frutos de la tierra.
            El gobernador Lugo y Navarro declaró vacantes dichas encomiendas y se llamó a concurso de beneméritos para adjudicarlas. Las condiciones establecidas desencantaron a los aspirantes a ellas y nadie se presentó a ellas. Nuevos reclamos fueron desestimados en 1649 y todavía en 1652 y 1657 se volvió a insistir, pero se alegó en su contra que ya no les asistía derecho a los aspirantes a ellas, por no haber admitido en su oportunidad la contribución en frutos de la tierra por parte de los indios, y estar prohibido el servicio personal en la legislación. El litigio duró hasta 1661, en cuya fecha una real cédula zanjó definitivamente la cuestión, colocando a los indios de ambos pueblos en cabeza real.
            Como en los casos anteriores, Itapúa y Corpus tenían cacicazgos propios y agregados. En Itapúa, de 55 cacicazgos, 37 eran propios y 18 de emigrantes de Natividad y Santa Teresa, mientras que en Corpus, solo eran propios 14 cacicazgos y los 8 restantes correspondía a emigrados de otros pueblos.
            Al promediar el siglo, aun hubo un último intento de los vecinos de Asunción para obtener la mano de obra de tres reducciones, que fueron obligadas a servir en la recolección de la yerba. Ello afectó a las dos reducciones del Itatín, Santiago y Nuestra Señora de Fe, trasladadas ya en 1668-1669 a la región del Paraná. Dichos pueblos cumplían desde 1673 con el pago de tributos en lienzo. Pero los vecinos obtuvieron en 1685 una provisión de la Audiencia que autorizaba a compeler a esos indios y a los de San Ignacio Guazú, a recoger la yerba. Los jesuitas reclamaron alegando antiguas disposiciones en contra de ese servicio y testimonios coincidentes con ello. El litigio siguió y se prolongó hasta los inicios del siglo XVIII, hasta que el rey Felipe V declaró que dichos indios estaban exentos de dicha labor.
            Estos hechos, centrados en los dos pueblos de Guairá, los dos del Paraná y los dos del Itatín, demuestran la compleja trama que llevó a las reducciones a unificarse bajo la encomienda real. Asimismo, los hechos ponen de manifiesto que los jesuitas supieron aceptar con realismo situaciones legítimas, como en el caso de San Ignacio Guazú, en que coexistió un sistema mixto, al tiempo que reclamaron en otros casos, donde la situación de origen era dudosa.
            Al margen de la eventual justicia de su causa, la presencia de la Compañía en cada uno de los centros de poder colonial o metropolitano, les permitió informar y abogar por los derechos de los indios de sus reducciones con una eficacia superior a la que lograron llevar a cabo los vecinos y gobernadores locales. Al mismo tiempo y a través de los reclamos y pleitos, se ve crecimiento del hondo descontento que se fue abriendo entre los intereses locales y las reducciones de los jesuitas. La necesidad de mano de obra, así como las limitaciones económicas de los vecinos y pobladores chocaban con la disponibilidad de recursos que se atribuía a los jesuitas y sus misiones.
            La continuidad de estos conflictos enfrió las relaciones entre las partes que en más de una oportunidad llegaron a la enemistad y poco después, a la expulsión de los jesuitas de Asunción en 1649. Pero la forma en que se resolvió el dilema en San Ignacio, muestra como también fue posible el acuerdo y la convivencia de intereses. En ese sentido la celebración del centenario de este pueblo, es también motivo de reflexión, ya que aun en aquellas tensiones y dramáticas circunstancias, era posible que prevaleciera la ley y la justicia frente a los intereses sectoriales encontrados. Así, la historia de San Ignacio Guazú ofrece al Paraguay de ayer como al de hoy, un ejemplo de conciliación de intereses en el marco del respeto a la ley.

REFERENCIAS

            Para la redacción de esta conferencia nos hemos servido de:
            Los orígenes de San Ignacio Guazú, se hallarán en Pedro Lozano SJ. Historia de la Compañía de Jesús en la Provincia del Paraguay, Madrid, 1754, tomo II, capítulos XVIII-XXII y en nuestro artículo "Las encomiendas en las reducciones jesuíticas", Folia Histórica 6 (Resistencia, 1984) 119-137. Los capítulos de Lozano vienen publicados en este libro: páginas 7 a 96.
            La cita de Barzana, en Guillermo Furlong, Alonso de Barzana y su carta a Juan Sebastián, (1594) Buenos Aires, 1968; Diego de Torres, en Monumenta Peruana VIII, 571-578 y 458-492; Las advertencias de los Padres Generales en Martín Morales, A mis manos han llegado. Cartas de los PP Generales a la antigua Provincia del Paraguay (1608-1639), Madrid-Roma, Comillas. IHSJ, 2005, passim; Otras citas en Carlos Leonhardt, Cartas Anuas de la Provincia Jesuítica del Paraguay etc. Buenos Aires, Instituto de Investigaciones Históricas de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires, 1929, tomos XIX y XX, correspondientes a las cartas de 1610 y 1615 y también en Enrique de Gandía, Francisco de Alfaro y la condición social de los indios. Río de la Plata, Tucumán y Paraguay, siglos XVI y XVII Buenos Aires, 1939; en Silvia Zavala, Orígenes de la colonización en el Río de la Plata. México, El  Colegio Nacional, 1977.



SAN IGNACIO GUASÚ,
"SEMINARIO DE LENGUAS"
JESUITAS LINGÜISTAS EN LOS PRIMEROS AÑOS DE FUNDACIÓN
(1609-1616)
BARTOMEU MELIÀ , s j.77


            Para un misionero, la gramática de la lengua que empleará en la evangelización -que es principal, aunque no únicamente, anuncio de la buena noticia con palabras- es una ciencia sagrada; no existe evangelización sin lengua y no hay enseñanza de una nueva religión, sin traducción. Ahora bien, la traducción supone que se han encarado en serio los problemas teóricos y prácticos de la gramática y del léxico, hablamos con palabras, y esas palabras se relacionan entre sí conforme a un sistema, es decir, a una gramática. Hacer un catecismo y hacer una gramática no son sino aspectos de un mismo y único movimiento misional. El hecho de que el misionero sea muchas veces lingüista, deriva no tanto de sus inclinaciones literarias y de su curiosidad humanista -aunque también hay mucho de ello- como de la naturaleza misma de la misión.

1. DE PASO POR ASUNCIÓN

            En el siglo XVI no hubo escuelas en Asunción. Mucho menos estudio de gramática que era el principio y fundamento de cualquier estudio general. Ahora bien, aunque las lenguas se reproducen socialmente sin gramáticas, estas son guías que facilitan el camino de la norma y la normalización, base firme para la comunicación y la comprensión consensuada de una lengua. La lengua guaraní de Asunción, germen del que llamamos guaraní paraguayo, para contraponerlo al de los indígenas originarios y al de los pueblos misioneros, se desarrolló sin gramáticas. El tímido inicio gramatical sustentado por fray Luis Bolaños y un grupito de criollos, hijos de la tierra, buenos "lenguaraces", así como la enseñanza desarrollada internamente entre los jesuitas en Asunción, desde 1607 donde jesuitas enseñaban a jesuitas recién llegados, sólo daría frutos relevantes fuera de Asunción, en las Misiones del Paraná y del Guairá.
            Aparte de la traducción del Catecismo breve de Lima, llevada a cabo en el entorno del obispo, en la que intervino fray Luis Bolaños como experto principal, no conozco otro trabajo relevante de guaraní producido en Asunción.
           
a. JOSÉ DE ANCHIETA

            En el Brasil los jesuitas del siglo XVI habían realizado ya numerosos trabajos lingüísticos. El padre Joseph de Anchieta era la figura más representativa, pero no única. Fue un gran traductor, pero también un buen creador de literatura en la lengua general, es decir en tupí. Su Arte de grammatica da lingoa mais vsada na costa do Brasil, publicada en Coimbra en 1595, era usada en copias antes de ser publicada, así como su teatro fue representado mucho antes de ser dado a la imprenta. No sabemos hasta qué punto la obra de Anchieta era conocida en el Paraguay, pero no se puede descartar que en el Paraguay no se haya tenido noticia del modo como se habían traducido ya las oraciones de la vida cristiana, por ejemplo. Las coincidencias entre las versiones de esas oraciones por Anchieta y Bolaños son muy llamativas.
            Lo cierto es que los primeros jesuitas llegados al Paraguay en agosto de 1588 venían del Brasil, manejaban la expresión de las verdades de la religión en la lengua de los Tupí y la fueron acomodando a la particularidad guaraní. Años más tarde, ya en 1610, el padre Francisco de San Martín escribe que tiene en sus manos la gramática de Anchieta y de ella se aprovecha en sus propios estudios.
b. FRAY LUIS BOLAÑOS

            Los primeros padres que tuvieron que ver con la fundación de San Ignacio, conocían y apreciaba la labor lingüística de fray Luis Bolaños. El padre Luis Bolaños, principal traductor de un catecismo en lengua guaraní, es también el primer gramático de esa lengua: "Ha sido maestro de todos en la lengua guaraní ". 78
            Habría escrito una gramática y, probablemente, un vocabulario.
            “Luego que llegó al Paraguay supo la lengua guaraní (siendo muy dificil cosa) con tanta propiedad que solo él supo dar la propiedad a los vocablos y manifestar la significación de los términos, que hoy se observa y guarda la inteligencia que les dio como genuina y cierta. Escribió un Arte, que por su humildad no dio a la estampa. Imprimiola el P. Diego Torres, provincial de la Compañía de Jesús, que fue de aquella provincia. 79
            A pesar de que esa gramática nunca fue publicada, y menos por el padre Torres, existieron ciertamente los apuntes gramaticales del padre Bolaños.
            Según repetidos testimonios de los mismos jesuitas, muy usados deben haber sido esos apuntes gramaticales del franciscano fray Luis Bolaños, "la persona a quien se debe más en la enseñanza de la lengua de los indios, por ser el primero que la ha reducido a arte y vocabulario, y traducido en ella la doctrina".80
            Una carta del padre Francisco de San Martín, del 20 de abril de 1610, es a este respecto muy esclarecedora:
            "Preguntando al padre Lorenzana que si tenía algo que ayudase a saber la lengua, entre sus papeles hallamos cosas de mucha importancia, de lo cual se debe lo más al padre fray Luis Bolaños". 81

c. EL PADRE ALONSO DE BARZANA

            Es digno de notar, no obstante, que en la documentación de la época acerca de los comienzos de la gramática en lengua guaraní, casi no se hace mención de un nombre importante: el del padre Alonso Barzana. Hoy se sabe que desde 1591 se dedicaba al aprendizaje de ella.
            "Vamos el padre Añasco y yo, con no poco trabajo y cuidado, componiendo un vocabulario copioso, el cual hemos comenzado en cinco lenguas: la primera es la puquina... la segunda... la tonocoté... la tercera (la catamarcana).
            La cuarta lengua de este vocabulario es la guaraní, que es tan general o más que la del Cuzco, porque corre según dicen mil leguas o más hasta el Brasil y hasta Santa Cruz de la Sierra; aquí la hablan pocos, y así por acudir a las lenguas particulares de todos estos infieles, nos hemos tomado a pechos el saber del todo esta lengua; solamente se ha hecho en ella el reducirla en preceptos, hacer de ella el vocabulario copioso, haber compuesto en ella catecismo y toda la doctrina cristiana y confesonario muy cumplido, para que, si no hubiere otro obrero más mozo y menos cansado que yo que confiese la cuaresma que viene todo el servicio de indios e indias de la ciudad, la gente más estragada que yo creo he visto después que pasé a Indias, me esfuerce a desembarazarme un mes y aprender para poderlos confesar".82
            Muchos bibliógrafos le atribuyen una de aquellas famosas trilogías, que habrían comprendido un vocabulario, una gramática y un catecismo en cinco idiomas: Lexica et praecepta grammatica; item liber Confessionis et precum, in quinque Indiorum linguis, quarum usus est per Americam Australem, nempe Puquinica, Tenocotica, Catamarcana, Guaranica, Natixana, sive Moguazana. Peruviae, 1590, fol.83
            Pero esta obra no fue nunca publicada y, tal como se la describe, es dudoso que lo haya sido alguna vez." Entre los padres que a inicios del siglo XVII realizaron un estudio más sistemático del guaraní, no hay referencias a eventuales escritos de Barzana. Ese silencio es significativo, ya que Lorenzana conoció bien a Barzana, del cual fue compañero de misión durante cierto tiempo.
            "Dice Vuestra Reverencia en la suya de octubre de 1611 (la cual se recibió este mes de enero) que se ha dado tanta diligencia en aprender la lengua de esos naturales que ya tiene hecha Arte con que se facilite a los demás, de que habernos holgado y le encargamos que vaya adelante". 85

d. EL PADRE DIEGO GONZÁLEZ HOLGUÍN

            El padre Diego González Holguín autor de las importantes obras como la "Gramática y arte nueva de la lengva general de todo el Perú, llamada lengua Qquichua, o lengva del Inca", Lima, 1607, y el Vocabulario de la lengva general de todo el Perú, llamada lengua Qquichua o del Inca, Lima, 1608, vino al Paraguay en 1607, acompañando al fundador de la provincia jesuítica.86 Deseaba ser enviado al Guairá (Morales: 37 y 42), aprendía la lengua guaraní y pretendía hacer de ella arte y vocabulario (ibid.:48), si bien al final quedó como rector del colegio de Asunción. No le faltaron tensiones con el padre Lorenzana, por cuestiones de "poder" en la residencia (Morales 2005: 70; 72). En este cargo estaba todavía, cuando llegó Montoya en 1612 y ahí siguió hasta 1616, cuando pasó a Córdoba del Tucumán.
            Su interés por el estudio de la lengua guaraní se mantuvo, y nunca desistió de su intención de aprenderlo. Cuando fue enviado a Córdoba, se llevó a un indio guaraní para que durante el viaje continuara enseñándole la lengua, pero ocupaciones y edad no le permitieron llegar a resultados dignos de mención. Hay que recordar que el padre Diego procuró que se quitase el servicio personal de los indios, pero se le recomienda que se modere en ese celo (Morales 2005: 160; 173). Como comisario de la Inquisición también se mostró muy exigente y severo (Morales 2005: 131-32).
            Tal vez la mayor contribución del padre González Holguín al guaraní haya sido la de asesorar en el método y forma de aprendizaje de una lengua indígena, por la experiencia adquirida en su estudio del quechua.
            En 1608 eran ya siete los jesuitas que se encontraban en Asunción, dedicados prioritariamente al estudio de la lengua guaraní, hasta tal punto que dejaban de tomar nuevas misiones, ocupados como estaban en ese estudio: los sujetos recién venidos habían hecho mucho en aprender la difícil lengua guaraní (Lozano 11: 125).
            Es probable, sin embargo, que una vez orientados en las categorías gramaticales fundamentales y aprendidos algunos modos de decir enseñados por sus colegas un poco más avanzados, los misioneros fueran a buscar la compañía de aquellos guaraníes y mestizos que poblaban la Asunción de entonces, como los dueños verdaderos del uso de la lengua. A este uso se remitirá continuamente cuando la regla gramatical dé lugar a dudas.

2. PADRE MARCIEL DE LORENZANA: AMIGO Y DISCÍPULO DE BOLAÑOS

            El padre Lorenzana había llegado a Asunción en 1593, acompañado del padre Alonso Barzana. Se decía de este último que hablaba el idioma guaraní con propiedad y buena pronunciación.87 Luego de una ausencia de varios años, volvía al Paraguay, esta vez en compañía del padre José Cataldini. De 1605 a 1607, en Asunción había sólo tres sacerdotes: el padre Tomás Fields, quien se hallaba ahí desde el comienzo de la misión en 1588; el nuevo superior, Marciel de Lorenzana, y José Cataldini.88
            Llegarán poco después nuevos refuerzos y, en 1608, son siete los padres jesuitas que se encontraban en Asunción, todos ellos aprendiendo ya la lengua del país.89 El profesor era el padre Lorenzana, quien en esa época era el único lenguaraz entre los jesuitas del Paraguay.90 El mismo se interesaba grandemente en que los nuevos aprendieran la lengua guaraní; pero también pensaba poner estudios de latinidad, lo que por otra parte no parecía factible.91
            Cuando comenzó la misión de San Ignacio el padre Marciel era todavía superior de la residencia de Asunción, y sucedió que cuando volvió ahí el padre Diego González Holguín, que había quedado en su lugar como reemplazante, no lo quiso reconocer, lo que fue ocasión "de menor unión y gusto, y con algún detrimento de la edificación religiosa".92 "Quien va a San Ignacio pierde su rancho".
            El padre Lorenzana fue rector del recién fundado colegio de Asunción, por muchos años, y también por años estuvo entre los consultores de oficio del padre provincial. Sus cartas a Roma manifiestan su preocupación por la vida religiosa de la comunidad, los falta de recursos de la misma ya que las rentas de la fundación no llegaban y sobre todo las misiones entre los Guaraníes, que todavía estaban a su cargo93. Fue él que aceptó en el noviciado a Roque González de Santa Cruz, ya cura, con gran enojo del obispo fray Reginaldo de Lizárraga, que juzgaba el hecho como contrario a las obligaciones de ambos, y a pesar de haber "recibido los recaudos no los quiso aceptar".94
            Mucho después el padre Lorenzana fue nombrado rector del colegio de Córdoba en 1621.95
            Hay que reconocer que poco sabemos de la labor propiamente lingüística de Lorenzana, si no es su aprecio por ella y el apoyo dado a quienes la aprendían. Desde los tiempos de Asunción el padre Lorenzana estuvo siempre en buenas relaciones con el padre Bolaños, del quien era profundo admirador, tanto por su calidad de misionero, como de lingüista. Y lo alaba sin reservas:
“Ha domesticado parte de ella un padre francisco descalzo, gran lengua, gran siervo de Dios y amigo nuestro".96
            El padre Luis Bolaños, en una carta fechada en Yuty, a dos de mayo de 1612, confirma el trato cordial entre ambos.
            “Porque habiéndole suplicado el padre Lorenzana compusiese un himno en lengua guaraní en alabanza de San Miguel, no le obedeció tan presto, y la enmienda fue enviarle dicho himno en la misma carta".97
            No puede sorprender, pues, que entre los papeles de Lorenzana se encontraran apuntes de gramática sacados de Bolaños.
            Es fácil sentir que, en el seno de la reducción, concebida en tales términos, el lenguaje y la lengua necesariamente debían verse afectados. El padre Diego de Torres Bollo, a quien se deben las instrucciones que fijaron las grandes líneas de la organización de las reducciones, se satisface en aplicar la noción de reducción a la lengua,98 con lo cual, por otro lado, no hace sino adecuarse al lenguaje de la época. Según su testimonio, el padre Luis Bolaños es la persona a la cual más se le debe, ya que fue el primero en "reducir" la lengua de los indios a gramática y vocabulario.
            "Es la persona a quien se debe más en la enseñanza de la lengua de los indios, por ser el primero que la ha reducido a arte y vocabulario, y traducido en ella la doctrina, confesonario y sermones".99
            El mismo, padre Diego de Torres Bollo caracteriza los trabajos lingüísticos del padre Francisco de San Martín recurriendo a los mismos términos.
            "El padre San Martín ha tomado la lengua con tantas veras que la ha reducido a arte, cosa que hasta ahora no se había acabado de hacer con perfección ".100
            "Parecía imposible poderse reducir a escritura ".'°'
            Estas analogías de lenguaje y la transposición de la noción de "reducción", del plano socio-religioso al plano lingüístico, no dejan de sugerir una teoría total de la "reducción", que los misioneros habrían aplicado, sin empero explicitarla, y que hoy llama la atención de algunos filósofos modernos. "El problema de la reducción es también el problema de los principios".
            Antes de esa fecha de 1610, todo parece indicar que el trabajo lingüístico previo no fue sino una preparación del terreno, en el cual se trabajó en base a tanteos y ensayos en lo que los modernos habrán de llamar una traducción radical, vale decir, "el aprendizaje de una lengua totalmente extranjera, por referencia a situaciones en las cuales ella es hablada por los hablantes propietarios de esa lengua".103 En la actualidad es difícil encontrar una lengua totalmente desconocida, razón por la cual los métodos de su adquisición, tal como han sido practicados por los primeros misioneros, son dignos de ser tenidos en cuenta, aun cuando no sean muy numerosos los datos relativos a este tema.

3. PADRE FRANCISCO SAN MARTÍN: BUEN GRAMÁTICO Y POBRE LOCO

            En aquellos tiempos uno de los que más esfuerzo mostraba en trabajar la lengua guaraní era el padre Francisco de San Martín, sirviéndose a la vez, con buen criterio lingüístico, del Arte de Anchieta, de los apuntes de Bolaños y de sus conocimientos de griego, como explica en una carta del 20 de abril de 1610.
            "Yo he procurado entender algo; ya habrá como ocho días que le di, como dicen, en el chiste, a las conjugaciones. Entendí el Arte del Brasil, casi en todo es conforme con lo que acá se usa. Voyle a la margen poniendo sus notillas, para entenderme, y juntamente preguntando al padre Lorenzana que si tenía algo que ayudase para saber la lengua y entre sus papeles hallamos cosas de mucha importancia, de lo cual se debe lo más al padre fray Luis Bolaños, y para que vea vuestra reverencia cómo ayuda todo lo que se tomó para servir a Dios, me vino a ayudar grandemente una regla del griego, porque en esta lengua griega hay muchas contracciones, y en esta guaraní muchas más. Verbi gratia, en griego, boaõ, clamo; en el guaraní, en habiendo concurso de vocales se pierde alguna, de lo cual hay muchas reglas y el padre José Anchieta en su Arte usa de este vocablo, contracción, como oga ete, casa verdadera, ogete; túva katu, tungatu; por ésta y otras cosas no se entiende mucho de lo que hablan, aunque se sepan los vocablos, cada uno de por sí" (ARSI, Paraq. 11. f 69r-v.).
           
            De una gramática suya colocada a disposición de sus hermanos se habla en 1611, gramática que puede haber sido conocida también por el padre Montoya en cuanto llegó al Paraguay.
            "Buen ingenio, en el juicio prudencia y experiencia rerum moderado, sabe bien, es colérico, buen talento para los ministerios de la Compañía, excepto gobierno, muy grande obrero de indios y facilidad en las lenguas en que ha quebrantado su salud, es buen religioso". 104
            Alentado por el propio padre General105 se aplica con el mayor entusiasmo al estudio de la lengua guaraní. Ya en 1611 tenía escrita una gramática, que es puesta a disposición de sus colegas106. Y una vez más, en respuesta a una carta en la cual el padre de San Martín le participa sus trabajos lingüísticos, el padre General vuelve a animarlo.
            "Los que vinieren a aprenderla que no poco les ayudara para la brevedad y facilidad y claridad para todos, que nadie desmaye que quiera saberla, ya avisé al padre Lorenzana que modere el estudio al padre Francisco y le haga distraer porque no le haga mal, lo demás escriben los padres... "107
            La dedicación del padre Francisco no tenía límites, y en enero de 1613 daba cuenta de que pensaba sacar "el arte de tres lenguas", que pensamos serían el guaraní, el latín y el castellano.
            Desde Roma le siguen animando, pero ya le advierten que cuide su salud; de hecho, "la flaqueza de cabeza" que se le notaba, recomendaba que fuera "aliviado de ir en misiones de tanto trabajo".109
            Sin embargo, un lingüista de la talla del padre Diego González Holguín se muestra bastante reservado en cuanto a su juicio sobre los trabajos lingüísticos de ese padre.
            "El padre Francisco se da mucho a la lengua, mas dicen estos mozos que no se explica tanto; yo siento que hace gran falta saber la lengua bien y presto, la poca gramática que hay de esta lengua escrita y sobre esto falta de maestro de ella, lo cual me ha hecho a mí fundar en ella de manera que puedo sacar una muy notablemente aumentada, de que tengo muchos apuntamientos, para en pasando la fuerza de mi indisposición, y los sermones de cuaresma, he pasado con el padre Roque de los sermones que él tradujo buena parte en que veo en práctica toda la gramática que yo había estudiado, y más que ya casi no hallo cosa nueva aunque ahondo harto, y si Dios me hubiera dado más salud y menos ocupaciones hubiera acabado de pasar los sermones y el catecismo mayor para ponerme luego a hacer el Arte para los que vinieren a aprenderla que no poco les ayudara para la brevedad y facilidad y claridad para todos, que nadie desmaye que quiera saberla, ya avisé al padre Lorenzana que modere el estudio al padre Francisco y le haga distraer porque no le haga mal, lo demás escriben los padres... "110
            En menor o mayor medida, cada misionero se veía obligado a elaborar "su" gramática, anotando algunos de ellos en pequeños pedazos de papel las observaciones lingüísticas que pudieran serle de utilidad en el aprendizaje de esta lengua nueva y extraña111.
            Un texto como ése pone en evidencia hasta qué punto la elaboración de la primera gramática es llevada a cabo a través de sucesivos tanteos y cómo el mismo trabajo es discutido, retomado y reelaborado a varias manos.
            La evolución de la vida del padre San Martín es triste; la obsesión por la lengua -y otros problemas psicológicos-, le llevan a la locura. Los roces que tuvo con el padre Vincencio Griffi, eran tal vez consecuencia de esos desequilibrios psicológicos, pero también el mal carácter del padre Vicente que estuvo a punto de ser despedido de la Compañía- y que efectivamente salió de ella para pasar a la orden de los franciscanos en 1616.
            La carta del padre general muestra preocupación por el caso113 Efectivamente había perdido la cabeza -non erat sui compos- , y algo hizo que fue motivo de escándalo. Es notable, sin embargo, que "por ser tan buen lengua", se le podría volver a admitir. Años después, el padre Pedro Lozano, con documentos de archivo en mano, da cuenta de la triste realidad`. En 1616 el padre San Martín había salido de la Compañía de Jesús y había pasado al clero secular. ¿Volvió a España?
            Los trabajos gramaticales del padre San Martín quedaron interrumpidos y el padre General, en carta de 1620 dirigida al Provincial del Paraguay, Pedro de Oñate, se lamenta de la falta que se siente todavía en esa época de una gramática, un diccionario y un catecismo, que tanto facilitarían el estudio de la lengua guaraní.
4. PADRE ROQUE GONZÁLEZ DE SANTA CRUZ: MAESTRO IMPACIENTE Y BUEN TRADUCTOR.

            El padre Roque González de Santa Cruz era en aquella época, el jesuita que mejor conocía la lengua guaraní; uno de esos "hijos de la tierra", un criollo, que sabía la lengua india desde su infancia. 115 Entonces, como hasta tiempos recientes, si no había aprendido la lengua en su casa, la había aprendido en la esquina de su casa. Todos los testimonios coinciden en afirmar sus condiciones de lingüista, aunque su actividad principal en ese terreno fue la traducción 116 y, naturalmente, la predicación.
            El mismo, sin embargo, no debía ser muy afable como profesor, ya que recibe una advertencia seria del propio padre General.
            "Muy gran lengua me dicen ser el padre Roque González que está en el Paraguay; pero como la condición no es apacible, y anda con escrúpulos, síguese poco gusto en sus compañeros; avísolo a Vuestra Reverencia para que procure de él dos cosas; una, que se vaya a la mano tratando con más suavidad y amabilidad; otra, que con la misma enseñe la lengua a sus compañeros, poniéndole delante lo mucho que servirá con ello a la Divina Majestad cooperando con ese medio al bien espiritual de esas almas”. 117
            No obstante, idea suya fue el fundar una escuela de lengua guaraní para la formación de futuros misioneros. A tal efecto, propone el pueblo de San Ignacio como el más indicado:
            "se podrán sustentar aquí, no digo dos sujetos, sino cuatro, siendo esta residencia seminario de lenguas, por estar aquí lo más acendrado de esta lengua".
            El tiempo avanzaba y cada vez se hacía sentir más la necesidad de tener materiales didácticos para el estudio de la lengua para los nuevos que llegan al campo de misión.
            "Échase de menos un diccionario, Catecismo y Arte para aprenderse las lenguas de los indios en esa provincia, y porque sería de mucho alivio a los nuestros que van de nuevo, encargo mucho y ruego a Vuestra Reverencia que procure que se vayan poniendo en orden las cosas dichas para imprimirse, y me avise de ello; y en caso que ya se haya hecho, podralo traer el procurador cuando venga, que se lo volverá impreso con menos gasto. Muy gran lengua me dicen ser el padre Roque González ".119
            Esta carta del padre general da cuenta de que hay varios padres que han trabajado la lengua, pero no alude a textos acabados que puedan ir a la imprenta. Eso sólo se hará cuando en 1639 y 1640 al padre Antonio Ruiz de Montoya consiga publicar su obra lingüística en Madrid, consistente en el Tesoro de la lengua guaraní, el Arte y Vocabulario, y el Catecismo.120
            "Cuando parece que de noche había de descansar del mucho trabajo, empleaba gran parte de ella en hacer diferentes traducciones, que se lo encomendaban, porque en ellas interesaban los que las pedían la inteligencia perfectísima del idioma y la bondad de la letra, para estudiar con menos tedio: que si a la dificultad del idioma se acrece el trabajo de los caracteres mal formados, causa mayor desaliento, como que se ha de pelear con doblados enemigos; pero el del padre Roque era tal, que hasta ahora se lee con gusto, y por darle a otros y facilitarles el trabajo, no reparaba en el propio su ardiente caridad".121
            De todo lo enseñado y hasta escrito sin duda en la primera reducción de San Ignacio nada ha quedado publicado, excepto los dos fragmentos de la traducción de san Roque González de Santa Cruz, que son al mismo tiempo las dos páginas más antiguas de la producción jesuítica que con el tiempo alcanzaría tanto volumen y con cuya copia podemos cerrar este trabajo; está sacada del Catecismo de la lengua guaraní (1640) de Antonio Ruiz de Montoya.

5. SAN IGNACIO GUASÚ, PRIMERA "REDUCCIÓN" GRAMATICAL

            San Ignacio fue la primera reducción o pueblo de misiones, y ahí tuvo lugar también la primera reducción gramatical jesuítica.
            “Llamamos reducciones a los pueblos de indios que viviendo a su antigua usanza en montes, sierras y valles, en escondidos arroyos, en tres, cuatro o seis casas solas, separados a legua, dos, tres, y más unos de otros, los redujo la diligencia de los padres a poblaciones grandes, y a vida política y humana, a beneficiar algodón con que se vistan".122
            El proyecto de la reducción es a la vez una empresa religiosa y una realización sociocultural, que afectaba de entrada la estructura misma de la nación guaraní. La reducción significa el paso de una vida un tanto dispersa en pequeños grupos, como era practicada por los guaraníes, a una vida estable y organizada en concentraciones mayores.
            El nombre -y la realidad- de "reducción" pone más de relieve la génesis de esta empresa "totalizante" de las misiones con los guaraníes, en la cual los indios eran "reducidos", o sea conducidos "a la fe cristiana y a la vida civilizada" ("ad fidem christianam et vitam civilem reducti”).123 La conversión de las parcialidades o grupos guaraníes no podía limitarse al plano estrictamente religioso; se tornaba muy pronto una experiencia que todo lo revolucionaba. Las costumbres y modo de vida tradicionales no podían convivir con la fe, se pensaba. 124 En verdad, el paso de un grupo de cinco o seis familias a grandes agrupaciones de mil familias y más, constituye no solamente un crecimiento de orden numérico: tal cambio conlleva una profunda revolución en la misma sociedad.
            El método de reducción puesto en práctica por los jesuitas es muy discutible, y precisamente porque tuvo una importancia decisiva. Como lo expresa un etnólogo moderno, "al contrariar la disposición tradicional de las aldeas, los misioneros lo destruyen todo".125
            Por otra parte, la lengua guaraní que hoy llamamos paraguaya, nunca tuvo un proceso de "reducción", es decir una gramaticalización efectiva, y de ahí procede en gran parte su poca normatividad y falta de normalización, que desafían cualquier intento de darle un grado aceptable de oficialidad.



            NOTAS

77 Investigador del Centro de Estudios Paraguayos "Antonio Guasch" y del Instituto de Estudios Humanísticos y Filosóficos, de Asunción.
78 AGI, Charcas, 146. (Testimonio del padre Romero, el 16 de junio de 1610). Cfr. PASTELLS I, 181.
79 MEDINA, Imprenta Río de la Plata (La imprenta en el Paraguay), 32. Cf. Ibid., 31. STREIT, II, 395, 544.
80 ARSI, Paraq. 11. f 69r.
81 ARSI, Paraq. 11. f 69r. Cf. Meliá: 2003, p. 163.
82 ARSI, Perú, 12, f 56r-v. (Carta del padre Barzana al padre provincial, Juan de Atienza, de Matala, provincia del Paraguay, el 14 de octubre de 1591). Cf. su carta de Asunción, 1594, FURLONG, Alonso Barzana, 92-93. La facilidad de Barzana para aprender lenguas se hizo legendaria. El padre Añasco, su compañero, escribe en una carta al padre general Claudio Aquaviva, el 28 de marzo de 1604: "Podemos por la voluntad del Señor catequizar y confesar en once lenguas... y todas las salidas que hacemos traemos aprendidas una o dos lenguas". ASTRAIN, IV, 626-627. Cf LOZANO, Historia, 1, 102-105, 110, 301-302. TECHO, 30, 44. De cualquier manera no se pueden poner en duda sus excepcionales cualidades de lingüista, Mon. Per., III, 621. Fue profesor de lengua quechua, Mon. Per., III, 619-620. Su participación en el trabajo de traducción de los catecismos de Lima fue importante, aunque no exclusiva. URIARTE-LECINA, I, 232-236. VARGAS LIGARTE, Impresos Peruanos (1584-1650) (Biblioteca Peruana VII) Lima 1953, 9-10. RIVET, Bibliographie, I, 9. MEDINA, Imprenta en Lima, 10-16.
83 SOMMERVOGEL, I, col. 997-998. VALLE CABRAL, Bibliographia, 154. VIÑAZA, 45. 84 Cf. MEDINA, o. c., 34-36. Esto no quiere decir que Barzana no haya escrito nada. Luis Jerónimo de Oré, al editar su Rituale (cf. ORE, Rituale), se vale, por lo que atañe a la lengua puquina, de un manuscrito de Barzana. "La versión puquina la mayor parte fue hecha por el padre Alonso de Barzana, jesuita de buena memoria, y después de su muerte se añadieron algunas cosas por el autor con comisión y aprobación del Reverendísimo del Cuzco", Ibid., 385.
85 ARSI, Paraq. I. f 32 r. (El 29 de enero de 1613).
86 MORALES 2005: 4.
87 FURLONG, Alonso Barzana, 92. C£ LOZANO, Historia, I, 203-204, 221. CHARLEVOIX-MURIEL, 58. PASTELLS, I, 131. ASTRAIN, IV, 618-619.
88 LOZANO, Historia, 1, 500-506; CHARLEVOIX-MURIEL, 63; PASTELLS, I, 131; ASTRAIN, IV, 618-619; MORALES 2005, 10. Lorenzana había escrito a Roma en septimbre de 1606.
89 CA I, 15. De hecho, en setiembre de 1608, el padre general había pensado que fuera rector del Colego de Chile y consultor del provincial, adonde al fin no fue por ser "tan estimado en Asunción y hacer tanto provecho con la lengua que sabe", MORALES 2005, 30-31; 57.
90 LOZANO, Historia, I, 751-752. LOZANO, Historia, II, 177. Cf ARSI, Paraq. 11, f 215v216r (Necrología del padre Marciel de Lorenzana. Murió en Asunción a los 69 años). ARSI, Paraq. 15. f 64r-229v: Vida del Venerable Padre Marciel de Lorengana de la Comp. de Jesús, Apóstol del Paraná (12 septiembre 1632). ¿Habría escrito esta vida el padre Boroa? Cf. SOMMERVOGEL, I, col. 1356.
91 MORALES 2005, 33.
92 MORALES 2005, 70, 72.
93 MORALES 2005, 92.
94 MORALES 2005, 89.
95 DH0,111, 2421.
96 CA I, 44.
97 LOZANO, Historia, II, 185.
98 HERNÁNDEZ, I, 429-432, 580-589.
99 AGI, Charcas, 146 (15 de junio de 1610). Cf PASTELLS, I, 178.
100 CA I, 87. Es de notar que en este mismo texto se dice que los indios no quieren ser reducidos, aplicándose aquí la "reducción" a la organización social, Ibid., 88.
101 MONTOYA, Tesoro, f prel. (Aprobación del Licenciado Gabriel de Peralta).
102 LEFEVURE Henri, Le langage et la société, Paris (=Idées, NRF) 1966, 175. Todo este capítulo, cuyo título es justamente "La réduction", no deja de proporcionar claves para interpretar la "reducción" social en relación con la "reducción" lingüística, que con frecuencia resulta "abusiva".
103 MOUNIN, 178.
104 ARSI, Paraq. 4. f 20v. Enfermo, dejó la Compañía antes de 1620, cf CA I, p. XXXVII.
105 ARSI, Paraq. I. f 15v. (El 10 de noviembre de 1610); MORALES 2005: 69.
106 CA I, 87. LOZANO, Historia, I, 752.
107 ARSI, Paraq. II. f 57r. (Carta de 1610). Sobre la personalidad lingüística del padre Diego González Holguín, cf. CA I, 153, 162, 277, 434. RIVET, Bibliographie, 1,43-45,47. STREIT, II, 699-700.
108 MORALES 2005:112.
109 MORALES 2005: 131.
110 ARSI, Paraq. II. f 57r. (Carta de 1610). Sobre la personalidad lingüística del padre Diego González Holguín, cf. CA I, 153, 162, 277, 434. RIVET, Bibliographie, I, 43-45, 47. STREIT, II, 699-700.
111 CA I, 177. Siempre es difícil abordar el estudio de una lengua cuya gramática y vocabulario son aún casi del todo desconocidos: "cuando se carecía de los muchos adminículos que han tenido sus sucesores en los muchos Artes y Vocabularios que se han escrito de esta lengua", LOZANO, Historia, I, 259.
112 MORALES 2005:112; 176; 182.
113 MORALES, 2005:182.
114 Lozano II 1755, cap. 38: 223ss. "El padre San Martín, su primer compañero [del padre Lorenzana], turbada la mente con los riesgos de morir, que concibió de pusilanimidad, llegó dementado al Paraguay. En eso se reconoce cuán grandes ánimos se requieren en quien ha de entender en la conversión de los gentiles, con riesgo continuo de la vida. Y aunque después recobró el juicio, no perseveró en la Compañía, como escribe nuestro Techo, quien se engañó en la ocasión que señala de esta desgracia porque, dice, perdió el juicio del excesivo susto que le asaltó, cuando los Paranás venían a dar sobre la Reducción de San Ignacio; pero es constante por todas las memorias de aquel tiempo, que entonces estaba solo el padre Lorenzana y el tiempo verdadero, cuando cayó en la locura, fue cuando, por haberles pedido los cautivos Mahomas, enviaron a amenazar destruirían el pueblo de San Ignacio; y yendo a llevar el aviso a la Asunción, en el camino, se le conoció la flaqueza de su razón y, al entrar en la ciudad, que del todo había perdido el juicio y fue forzoso recogerle para curarle".
115 MOLINA, Obra franciscana, 387. Su mejor biografía es la de BLANCO. Cf. TESCUAUER, Vida.
116 CA I, 89. Ca II, 217. TECHO, Decas, 272: "Su elocuencia en guaraní fue suave como la leche; en el púlpito, cuando el asunto lo pedía, la empleaba con fuerza y aspereza (Lactea plane fuit Guaranicae linguae eloquentia, pro suggestu, quando res ferebat acrimonia adhibebat)". MONTOYA, Conquista, f 69v: "a guisa de una sonora trompeta atronaba aquellos montes llenos de gentiles, con su predicación y elocuencia en hablar en la lengua indica". STREIT, II, 397. LOZANO, Historia, II, 762-763: "cuando parece que de noche había de descansar del mucho trabajo, empleaba gran parte de ella en hacer diferentes traducciones, que se lo encomendaban, porque en ellas interesaban los que las pedían la inteligencia perfectísima del idioma y la bondad de la letra, para estudiar con menos tedio: que si a la dificultad del idioma se acrece el trabajo de los caracteres mal formados, causa mayor desaliento, como que se ha de pelear con doblados enemigos; pero el del padre Roque era tal, que hasta ahora se lee con gusto, y por darle a otros y facilitarles el trabajo, no reparaba en el propio su ardiente caridad".
117 BLANCO, 677. ARSI, Paraq. 1. f 82v.
118 BLANCO, 661 (De la carta anua de San Ignacio de 1613). Cf. CA I, 355.
119 ARSI, Paraq. II. f 82v. Parece que esta respuesta del padre General habría que relacionarla con la decisión de la tercera congregación provincial de los jesuitas del Paraguay: "se preguntó si convenía se publicara algún Arte y cuál ... cuando estuviese terminado por alguno de los Padres peritos en el dicho idioma". FURLONG Montoya, 129.
120 Las últimas tres obras han sido reeditadas recientemente por el CEPAG Asunción, en 1992, 2002 y 2008.
121 Lozano, Historia, II, 762-763:
122 MONTOYA, Conquista, f 6r; 1989: 58.
123 Citado por HAUBERT, Oeuvre missionnaire, 161. HERNÁNDEZ, I, 419-444, encuadra la idea de "reducción" en el contexto de la legislación española de la época, de las instrucciones misioneras de la Compañía de Jesús, de las realizaciones ya conocidas, desechando por completo las teorías, sugestivas si se quiere, que han sido formuladas a propósito de las reducciones, pero que son históricamente insostenibles.
124 “Sepan los sacerdotes que han de enseñar a vivir a los indios de forma política, ya que la fe no puede conjugarse con las costumbres bárbaras (Sciant sacerdotes debere indos docere politice vivendum esse, ferini enim et barbari mores cum fide simul stare non possunt)", MATEOS, Segundo Concilio, 578. No podía bastar la enseñanza ocasional y apresurada: "como era de paso y después estaban mucho tiempo sin quien les enseñase, volvíanse a sus costumbres antiguas" CORTESÃO, I, 169. Cf. p. 8-9.
125 LÉVI-STRAUSS, Tristes tropiques, 189.






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SALVE REGINA
SEGÚN TRADUCCIÓN DEL
PADRE ROQUE GONZÁLEZ DE SANTA CRUZ







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